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赵均强
(西安文理学院 历史文化旅游学院，西安 710065)
明代弋阳汪伟序《横渠经学理窟》说张载“论学则必期于圣人，语治则必期于三代，至于进为之方，设施之术，具有节级，凿凿可行，非徒托诸空言者。”[1]247莆阳黄巩说：“是编之存，先生所谓知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已者，盖屡书焉。”[1]304张载自己也说：“贤人当为天下知，圣人当受命。虽不受知、不受命，然为圣为贤，乃吾性分当勉耳。”[1]310“要见圣人，无如《论》《孟》为要。《论》《孟》二书于学者大足，只是须涵泳。”[1]272《宋史·道学传》亦谓张载“与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦、汉以来学者大蔽也。”[2]12724以上所谓“论学则必期于圣人”，所谓“学必如圣人而后已”，所谓“为圣为贤乃吾性分当勉耳”，这些都说明为圣之学是张载道学中非常重要的内容。本文试对张载为圣之学进行初步梳理与诠释。
孟子曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”孙奭疏曰：“所谓善，即仁义礼智也，是为可欲之善矣。……具此善，不特充实于己，而推之以化人，自近以及远，自内以及外，是谓圣人。”[3]2776孟子把人的德性修养境界分为善、信、美、大、圣、神六个层次。他给“圣”的定义是“大而化之”，认为圣人的特征一是“大”，二是“化”。张载继承并发展了孟子的圣人论，他给圣人的定义是“大能成性之谓圣”[1]27，“大成性而后圣”[1]17，认为圣人的特征一是“大”，二是“成性”。
“大”作为一个理论概念，首见于孟子。在孟子那里，“大”有三义：一是大小的大；
二是大人小人的大；
三是大而化之的大。孟子“大而化之”的“大”注为“大行其道，使天下化之，是为圣人。”[4]395则此处的“大”为“大行其道”的“大”。而“成性”一词首见于传世本《易传》“成性存存，道义之门”[5]566，“继之者善也，成之者性也”[5]559。相较之下，张载所谓的“大”和“成性”则自出机杼，有其特定的含义。
张载所谓“大”，有“无我”、法天、齐天、中正等含义。他说：“无我而后大，大成性而后圣。”[1]17又说：“道所以可久可大，以其肖天地而不离也；
与天地不相似，其违道也远矣。”[1]35“圣人之神惟天，故能周万物而知。”[1]15这里所说的“大”，指的是一种与天地合德的无我境界。因为张载认为“成吾身者，天之神也”[1]25，“天人异用，不足以言诚；
天人异知，不足以尽明”“穷神知化，与天为一”[1]17，所以，一个人若想成性作圣，首先必须懂得天道，使其心像天一样大，这样才能具有德性之知，才能穷神知化。其次，张载所谓“大”还有大中至正的意思。张载《正蒙·中正篇》专论中道与作圣的关系，他说：“极其大而后中可求，止其中而后大可有。”[1]28由此可见，张载所谓大，就是要人法天行道，要人达到大正至正之极德。当然，天人合一是张载道学的理论内核和基本思维，知天、事天、乐天、同天，是为圣的必须要件，是圣人的根本标志。张载对大中至正的推阐还是在与天合德的框架之中。他说：“圣人无隐者也。圣人，天也。天隐乎？”[1]287其所谓“大”“化”“无我”“中正”都是天人合一思想的推演，强调的都是人必则天，认为人只有达到天人合一的境界，才算是圣人。
孟子的作圣条件一是大，二是化；
张载的成圣条件一是大，二是成性。孟子的化，就是教化，就是通过教育使人性变得仁义。而张载的成性则更进一步，把教化具体化为变化气质之道。他说：“存虚明，达时中，义之尽也。知微知彰，不舍而继其善，然后可以成性矣。”[1]17显然，张载的“成性”说更多地吸收了《易传》的思想。
此外，张载还提出了仁智合一乃为圣的观点。他说：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣”[1]20，“颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人，独未至圣人之止尔”[1]26，“大德敦化，然后仁智一而圣人之事备。”[1]18张载特别重视开智对为圣的意义。他说：“凡物莫不有斯性，由通蔽开塞，所以有人物之别。由蔽有厚薄，所以有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易。开则达于天道，与圣人一。”[1]374在张载看来，未尝有不是至仁而可以为圣，未尝有不是至智而可以为圣，圣人必须是仁义智慧兼具的人。
尽管张载并没有把心放在最高本体的位置，但他明确意识到了心在成性过程中的决定作用。所以，《正蒙》有《大心》篇专论大心与成性的关系。他说：
大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。[1]24
天之明莫大于日，故有目接之，不知其几万里之高也；
天之声莫大于雷霆，故有耳属之，莫知其几万里之远也；
天之不御莫大于太虚，故必廓之，莫究其极也。[1]25
能以天体身，则能体物也不疑。
成心忘，然后可与进于道。成心者，私意也。[1]25
由此可见，张载“大其心”之说也是在天人合一的语境中展开的。一个人若想成为圣人，必然要心与天一、心与道一。唯有大其心，方能心合天心、行合天道。就本质上说，这依然还是一种知天、事天、乐天、同天的天人合一的思维逻辑。
孟子讲到“求放心”“先立乎大”诸义时曾这样说：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”[4]367张载发挥了孟子“养其大”的思想，但张载所谓大，并不是大小之大，而是天大、地大、道大、人大之大。孟子所谓尽其心，是指勿失本心。张载所谓大其心，却是心道合一。他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，……天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；
德性所知，不萌于见闻。”[1]24“大达于天，则成性成圣矣”[1]34。不难看出，张载这段话仍然是在发挥《易传》穷神知化、天地合德的思想，其所谓“大”是《易传》所谓“大”(1)《易传·系辞上》曰：“有亲则可久，有功则可大。可久，则贤人之德；
可大，则贤人之业。”《正义》曰：“可大则贤人之业者，功劳既大，则是贤人事业。行天地之道，总天地之功，惟圣人能然。今云贤人者，圣人则隐迹藏用，事在无境。今云可久可大，则是离无入有。贤人则事在有境，故可久可大以贤人目之也。”《荀子·不苟》亦云：“君子大心则天而道，小心则畏义而节。”，旨在教人与天合德，确然是一种天道与人心合一的逻辑架构，与孟子天命与人心合一微别。
对于张载的“大其心”，冯友兰先生给予了很高的评价。他说：“‘大其心’三个字很重要。这是张载的哲学方法，也是他的修养方法，总称为为学之方。”[6]冯友兰先生虽然没有从天人合一的角度诠释“大其心”，但他认识到了“大其心”是张载为圣工夫论的重要法门。
张载说：“心统性情者也。有形则有体，有性则有情。发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也。”[1]374这句话，旨在说明心、性、情三者的关系，突出了心对性、对情的重要意义。对于张载“心统性情”这句话，朱熹有两种不同的解释。一方面，朱熹把“统“解释为”兼容之“兼”。他说：“统,犹兼也。心统性情，性情皆因心而后见，心是体，发于外谓之用。”“性者，理也。性是体,情是用,性情皆出于心，故心能统之。”[7]3304一方面，又把“统”解释为统兵之“统”,是主宰之义。朱熹说：“统是主宰，如统百万军。心是浑然底物，性是有此理，情是动处。”“心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之于天而具于心者。发于智识念虑处，皆是情，故曰‘心统性情’也。”[7]3305朱熹的解释自然是程朱理学的解释，似乎并不能看做是张载心性说的本义。那么，张载“心统性情”说的本义又是什么呢？
笔者以为，要理解张载此说的本义，必须抓住张载“合性与知觉，有心之名” 这句话。这句话是张载对心的定义，他认为心是性与知觉的两合。心是一物两体，心中有性，也有知觉。性是仁义礼智，是理；
知觉是思维感知，包含情。性规定知觉的走向，知觉主导性的发见，二者互相作用，因以为心。因此，所谓“心统性情”即是“心兼性、情”，而性、情互为妙用。也就是说，张载所谓“心统性情”只是“合性与知觉，有心之名”的另一种说法，只不过在具体的语境中，他把知觉换成了情。这样的话，张载所谓“心统性情”，也就是心兼性、情。套用张载的话说，就是“合性与情，有心之名”。
张载不仅深刻剖析了心，认为心是性与情的两合，心是一物两体，更为重要的是，他注意并强调了心之知觉在成性过程中的重要性。他说：“心能尽性，‘人能弘道’也；
性不知检其心，‘非道弘人’也。”[1]22这句话讲的也是心、性、道三者之间的关系，认为心是人尽性的担当主体。又说：“人则可以管摄于道，道则管摄人，此‘人能弘道，非道弘人’也，人则可以推弘于道，道则何情，岂能弘人也！”[1]315“知之为用甚大，若知，则以下来都了。只为知包着心性识，知者一如心性之关辖然也。”[1]316张载认为，一方面，心具有主观能动性，通过刻意的下学工夫，心就可以合于天道，所以说心能尽性。道本身不具有能动性，它不能直接作用于人，所以道不能弘人。另一方面，心虽有知觉，但人的意识思维可善可不善，因此需要性来规范。性是太虚，它具有检视知觉的作用，如果性不能检其心，则道就不能弘人。所以，成性的过程实际上是知觉与性同时发生效用的过程。归根到底仍旧是心的作用，心的作用非常紧要。虽然张载没有明说，但心性不可分、心情不可分、离心则无性、离心则无情，应该也是其“心统性情”的题中应有之义。
孟子曰：“大而化之之谓圣。”[4]464《礼记·学记》也说：“发虑宪，求善良，足以謏闻，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！玉不琢，不成器；
人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。”[3]1521先秦儒家十分强调教化的道德价值和社会意义，认为圣人不仅要自己成性，而且肩负着教化社会的使命。“圣人为教化之主”[8]，如果一个人只是独善其身，就不足以称圣人。张载对此心领神会，他的道学反复阐明“化”的意蕴，十分注重教化。除了在性天学说中反复阐述“穷神知化”“神化”之外，他的为圣学说也贯穿了“化”的思想。张载说：
大则不骄，化则不吝。[1]17
敦厚而不化，有体而无用也；
化而自失焉，徇物而丧己也。[1]18
大而化之，能不勉而大也，不已而天，则不测而神矣。[1]17
体正则不待矫而弘，未正必矫，矫而得中，然后可大。故致曲于诚者，必变而后化。[1]27
虽然，得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。[1]17
“大”虽然接近于圣人，而“化”则已“位乎天德”超圣入神了。显然，在张载为圣之学中，“化”要比“大”更为高级。
变化气质，是众所周知的张载为圣理论。张载说：
学者，当须立人之性。人者，仁也，当辨其人之所谓人。学者，学所以为人。[1]321
为学大益，在自能变化气质。[1]274
在张载看来，学习的终极目的，就是学习怎样做人，就是怎样具有仁德。学习的最大功效就是能改变人欲产生的生理基础——气质之性。一旦普通人的气质由污浊、偏狭变为平旷、中和，就可以回归天地之性，圣人即可期致。张载变化气质的教化思想与其天道性命学说相贯通。变化气质，既是张载教法的核心，也是张载独具特色的为圣方法。
张载认为，变化气质有五个重要途径：第一是中礼，第二是养气，第三是立志，第四是勤学，第五是虚心。在这五个途径中，中礼与养气具有特别重要的意义。
第一是中礼，以礼为教。在教人勤学的同时，张载十分强调守礼对于人性养成的重要性。他说：“凡未成性，须礼以持之，能守礼已不畔道矣。”[1]264“学者且须观礼，盖礼者滋养人德性，又使人有常业，守得定，又可学便可行，又可集得义。”“礼所以持性”“进人之速无如礼学”“使动作皆中礼，则气质自然会好。”“世儒之学，正惟洒扫应对便是，从基本一节节实行去，然后制度文章从此而出。”[1]288《宋史·道学传》谓张载“与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已”[2]12724，说的就是这个意思。程颢说：“子厚以礼教学者最善，使学者先有所据守。”[1]336司马光也说张载“教人，学虽博，要以礼为先。”[1]336一般意义上的礼自然具有约束言行的作用，但张载以礼为教的重心却不在外在言行的约束，而是重在“持性”“成性”，这是需要我们特别注意的。
第二是养气。张载说：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。天本参和不偏，养其气，反之本而不偏，则尽性而天矣。”[1]23孟子讲修身，有“吾善养吾浩然之气”说，张载“养气”说当然有孟子的影子，但其所谓气是气质之气，并不同于孟子理直气壮之气，同时，张载养气说也比较偏重于变化气质、尽性合天，与孟子养气说颇有不同。张载说：“性于人无不善,系其善反不善反而已。”“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。”[1]22他认为，天地之性和气质之性普遍存在于每个人的身体之中，人性之不善，主要是气质之不善。只要能够变化气质，消除自身的气质之偏，就可以返归太虚，合于天道。张载的“善反”一词当然是张载自家体味出来的，但其基本思路却与唐代李翱《复性书》的复性说和道教内丹学返回先天之说十分相似。这种思想后来为程朱理学一派发展为“复其初”的修养理论。到了清代，学者普遍批判道学，认为孔孟修养论只有扩充，而无“复其初”，认为“复其初”来自道家，并非儒家正统学说(2)戴震《孟子字义疏证》说：“形体始乎幼小，终乎长大；
德性始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃常日加益。非‘复其初’；
德性资于学问，进而圣智。明矣！”阮元《性命古训》说：“古人但讲节性，不言复性也。”凌廷堪《校礼堂文集》主张“复性者复于礼也”等等。。
第三是立志。“敬斯有立，有立斯有为。”[1]36“志大则才大、事业大。”[1]35“志道则进据者不止矣”“志学然后可与适道，强礼然后可与立，不惑然后可与权。”[1]29
第四是勤学。“如气质恶者，学即能移。” “勤学所以修身也，博文所以崇德也。”[1]269
第五是虚心。张载既以太虚为性，讲“清虚一大”，又主张天人合一，所以他的为圣之学除了讲“大”，还特别强调“虚”，强调人的虚心。他说：“学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里。”“修持之道，既须虚心，又须得礼，内外发明，此合内外之道也。”[1]270
《宋史·道学传》说张载“还朝，即移疾屏居南山下，终日危坐一室，左右简编，俯而读，仰而思，有得则识之，或中夜起坐，取烛以书。其志道精思，未始须臾息，亦未尝须臾忘也。”在宋明理学家中，若论治学之刻苦，志道之真诚，张载不遑多让。程颐批评张载说：“以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温和之气，非明睿所照而考索至此，故意屡偏而言多窒。”这恰好也反证了张载刻苦考索的踏实学风，而朱熹则说：“横渠工夫最亲切”。
关于日常修养的工夫，张载曾提出过一个被称为“六有”的主张。所谓“六有”，即“言有教，动有法；
昼有为，宵有得；
息有养，瞬有存。”[1]44大意是说：一个人说话要有教养，做事要遵守礼法。一个人大白天就要做点有意义的事，到晚上就要自我反省。一个人随时随地都要扩充内心固有的仁义礼智，一个人无时无刻都要保有一颗识别善恶对错的是非之心。朱熹称赞张载的“六有”修养工夫，说“此语极好”，并用这句话训示门人，以为静坐不是枯坐，而应当像张载“六有”说的那样有所存养，长唤，“使此心不死，终有进”[7]2847。清初颜习斋以为张载此语只讲操存，不讲省察[9]，其实“宵有得”就是省察。六有工夫操存与省察交济，很是周密。张载是这样说的，一生也是这样做的。考察张载的传记，他一生心口合一，躬行实践，无时无刻都在学圣路上。
张载曾作《东铭》(原名《贬愚》)、《西铭》(原名《订顽》)，作为学堂的教规，后编入《正蒙》末章《乾称篇》。《西铭》经二程表彰，早已名扬天下，而《东铭》则少人关注。其实《东铭》所论修养工夫也极精粹。其言：
戏言出于思也，戏动作于谋也。发乎声，见乎四支，谓非己心，不明也。欲人无己疑，不能也。过言非心也，过动非诚也。失于声，缪迷其四体，谓己当然，自诬也。欲他人己从，诬人也。或者以出于心者，归咎为己戏。失于思者，自诬为己诚。不知戒其出汝者，归咎其不出汝者。长傲且遂非，不知孰甚焉！[1]66
《东铭》的核心论点是“戏言出于思、戏动作于谋”，其理论依据即是《论语》所提倡的“四勿”，即是《孟子》《中庸》所说的“诚”。《东铭》大意是说，一个人所有的玩笑和恶作剧都是有心为之。有的人说话做事不负责任，言语动作伤害了别人，却不知反思悔过，反而常用“戏言”二字轻轻掩过，殊不知这正是非礼、正是不诚！孟子说：“诐辞知其所蔽，淫辞知其所陷，邪辞知其所离，遁辞知其所穷。生于其心，害于其政。发于其政，害于其事。圣人复起，必从吾言矣。”[4]92人的所作所为都出于自己的所思所想，心正则言正，言正则行正。因此，孔子有非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动之教，孟子有生心害政之语，《中庸》有不诚无物之说，张载《东铭》综合往圣立言，集其大成，教学者在日常生活中正心守礼，勇于改过，杜绝戏言戏作，这与后来朱子的诚敬功夫有异曲同工之妙。
性和命都是原始儒家的主要议题，但随着我国古代学术思想的发展，儒家比较侧重于性学，逐渐把命学让给了道家。就原始儒家而言，孔、孟都是命定论者，而荀子则有“制天命而用之”的思想。儒家的命有丰富的内容，包括所谓天命、寿命、性命、宿命、命运等含义，但主要讲的是天命和命运。子夏曰“死生有命，富贵在天”[3]2503，孔子所谓“道之将行也与，命也；
道之将废也与，命也。”[3]2513这个命就是命运，就是宿命。孔子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”[3]2483说的就是天命。上古时代，早就出现了有德即有天命的德、命同一思想，这是后世儒家性命合一思想的滥觞。孟子曰：“莫非命也，顺受其正；
是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也；
桎梏死者，非正命也。”[4]413“莫之为而为者，天也；
莫之致而至者，命也。”[4]304《中庸》云：“天命之谓性。”[3]1625《易传》云：“穷理尽性以至于命。”[3]93张载发展了原始儒家的性命思想：“富贵贫贱皆命也。今有人均为勤苦，有富贵者，有终身穷饿者。其富贵者只是幸会也。求而有不得，则是求无益于得也；
道义则不可言命，是求在我者也。”[1]374认为人一生的富贵贫贱都是命定的，只是道义不是命定，而须人来弘扬。“富贵福泽，将厚吾之生也；
贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事；
没，吾宁也。”[3]63张载认为，得道之人，必须这样看待富贵贫贱生死：富贵有助于我们生活得更好，贫贱可以磨练我们的人格和品性。活的时候循道而生，死时就会安详宁静。
邓广铭先生说：“理学家的祖师爷应归之于谁呢？答曰：只能归之于程颢、程颐和张载三人。”[10]作为理学的开山祖师，张载道学历来深受学界关注，但受学者专业背景的影响，学者多以“哲学”的视野去看待张载道学，其结果是哲则哲矣，却远离了道学。事实上，道学有道学的关注点，也有道学的概念与逻辑。循此“走出哲学、回到道学”的研究思路，我们对张载学说的理解似乎变得更加连贯，更加接近其本义，也更能了解古人的话语意义。
《宋史·道学传》说张载“与诸生讲学，每告以知礼成性、变化气质之道，学必如圣人而后已。”受传统哲学史诠释的影响，对于这句话，我个人往往只注意“变化气质”，而容易忽略掉“知礼成性”。在本文快要修改完毕的时候，我才忽然意识到，张载教法不单是“变化气质”，而且还有“知礼成性”。知礼成性、变化气质两方面合起来，才构成完整的张载教法。
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