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刘铁芳
1994年，我大学毕业留校任教，受恩师涂光辉教授委托，10月去曲阜师范大学参加全国德育专业委员会学术会议。正逢儒学国际学术会议在曲阜召开，杨启亮教授给参会者准备了一套高质量的儒学论文，其中有沟口雄三、钱逊等知名学者的文章，让我一下对儒家文化心向往之，遂开始研读相关文献。其中有一本是方东美写的《生命理想与文化类型——方东美新儒学论著辑要》[1]，我深受启发，结合相关阅读，随后撰写了一篇论文，题为“孔子生命理想的建构与启示刍议”[2]。我在这篇文章中提出，孔子生命理想的核心乃是“对个我生命的肯定”与“对普遍生命的认同”。文章写道：“孔子十五而志于学道，他学道‘爱人’，由此而逐渐建立起推己及人，进而推至整个社会，把个我生命与普遍生命完全融合在一起的完整而至善的生命理想，并将这种生命理想贯彻一生。”我在文末引用了沟口雄三出席北京举行的“孔子诞辰2545周年纪念与国际学术研讨会”时记者访谈的发言：“现在，人类面临着利己主义还是共生主义的问题，这正是儒学再次崛起的契机，因为儒学才是关注人类最根本问题的思想。”[3]
当时这篇文章的写作目标是：“本文拟就孔子之生命理想的根源、建构、意义及其对今天的启示作粗浅论述，以期为传统德育精华之继承尽微薄之力。”现在看起来，当时的论述颇有些稚嫩，对个体生命如何转向普遍生命并没有深度认知，而更多的是一种从文字出发的模糊感觉，对至善的理解同样流于概念。我对孔子思想的最初迷恋，有如——其实就是——一个乡村孩子初见世面时的惊喜与对其间所隐含的美好生命理想的、更多地出于直觉的怦然心动。这种直觉之中，也呈现了一种向着孔子打开的整体而健康的生命体验。
2000年，我开始攻读伦理学博士学位，后拟定的博士论文选题是《生命与教化：现代性道德教化问题审理》。2003年3月完成论文，5月底完成论文答辩。论文的主旨是站在现代启蒙的立场来看中国现代性道德教化问题的发生及其展开，论文的写作路径是以西方近代启蒙教化理念为理想范式来反思中国。从启蒙立场出发，借用时髦的“威权性”概念来分析，我提出：“教化的威权性使个体道德权利、道德理性自觉没有生成的空间，从形式上使个体生命的彰显没有可能。单一的规训的教化模式，造就依附性的道德人格。从教化内容到教化形式，个体生命的独立性、个体生命完整性、生命本身存在的价值与尊严，并没有作为‘问题’凸显出来。”[4]（P76-77）由此再来分析孔子的思想，我看到的是“作为生命存在的‘人’淹没在‘仁’之中，以‘仁’来说明、取代‘人’”[4]（P74），而没有充分论证“仁”对人的开显与成就。从目标上来看，孔子思想“强调‘为仁由己，而由人乎哉’‘我欲仁，斯仁至矣’，从而奠定了中国道德家们对道德的关注集中在个体人心而不去关注道德赖以生存的社会基础，他们试图纯然依凭个体人心自觉来实现达到高蹈的道德价值理想”[4]（P138），我没有从正面论证“为仁由己”“我欲仁”之中对自我主体性的凸显；
就路径而言，我关注到的是孔子教化理路中的规训一面，“‘为仁由己’并非意在显明主体意识，而不过是显明规训的路径，显明个体为仁的无可选择性，既然‘我欲仁，斯仁至矣’，‘有一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者’，那么个体就没有不为仁的理由”[4]（P206），却忽视了“为仁由己”意在开显个体成人的正道，并非否定人的自主选择性；
我强调教化过程乃是“独白性的”，缺乏真正的对话性，“儒家所强调的个体内心自觉，就并非体现教化过程的开放性，让个体作为一个自由意志的主体与外在的他者展开什么是善的对话，那‘善’的标准答案早已先于个体而设定，故教化的过程始终是独白性的”[4]（P284）。这里没有看到个体转向神圣意味之天道，却并不否定人与天、人与人之间对话的可能性。这些思考应该说看到了问题的一面，体现了当年我对以“孔子教化思想”为基础的传统道德教化范式的否定性批判。但这些批判显然缺乏成熟的辩证思考，批判中往往有一种先行判断的意向，结论也明显有简单化的痕迹，没有意识到孔子思想的复杂性。
整体来看，我在那个阶段对道德教化的认识，或者说对个体成人的认识，更多地还是锚定于社会视域。当时我对生命的理解包括四个层面：“肉身性与精神性”“个体性与社会性”“历史性与实践性”“有限性与超越性”。现在回过头来思考，一是我的认知基本停留在概念层面，缺少自我融入的深度理解；
二是尽管谈及了精神性与超越性问题，但那个时候对精神性与超越性的理解大体上是概念化的。
我在博士论文写作过程中重点研读了以柏拉图《理想国》为中心的古希腊经典，其后我开始对古希腊思想与文化着迷：一是折服于苏格拉底、柏拉图身上那种对人事、人心、人性的洞察力，那种思辨的穿透力和理性的力量，以及苏格拉底开启的那种“无条件地爱智慧”的生命方式；
二是古希腊人对卓越的追求与由此而显现出来的人性的丰富、和谐、高贵与美好，将“理性的开明，落落大方的竞争，坦诚和自信，对个人人格的尊重和对公益事业的热心，对身体美的热爱，思辨和求真的爱好，无穷的探索精神，赋予无形以形式的理智努力”融为一体[5]，如汉密尔顿所言“热爱理性、热爱生活，喜欢思考、喜欢运动”的统一，亦如列奥·斯特劳斯所言的“高贵的单纯和宁静的卓越”[6]。偶尔读到沈从文在其小说习作自写《代序》中所言：“这世界上或有想在沙基或水面上建造崇楼杰阁的人，那可不是我。我只想造希腊小庙，选山地作基础，用坚硬石头堆砌它。精致，结实，匀称，形体虽小而不纤巧，是我的理想的建筑。这庙里供奉的是‘人性’。”[7]这里所提及的希腊人性之小庙亦传递相似的理念，读来同样让我神往。
伴随阅读的深入，我开始朦胧地感觉到，古希腊的智慧虽然让人向往，激荡我的心智世界，让我无比欣赏，却依然不是我心灵的归依之地。黑格尔有云：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其是我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”[8]古希腊是欧洲人的文化故乡，欧洲人总是在精神上怀念着古希腊，从中寻求文化创生的本源，同时也是西方人生命自信与充实的本源。所谓“梁园虽好，终非久恋之乡”，古希腊的思想与世界足以激励我们无限的人文遐想与哲学思考，扩展我们的思想视野，促进我们的文化自新，但它终究不是我们依恋的家园，我们需要寻找属于我们自身的精神之故乡。
2016～2017年是我人生至关重要的转折点。大概是2016年暑假，受老同学北京大学文东茅教授之邀，我参加了他倡导的“致良知”网上学习，通过微信群每两天读一篇王阳明的文章，每次一个人导读并撰写学习心得，再分享学习心得。这样坚持了大概两个月，我倒不是对王阳明的理解有多深入，而是有意无意之中突然找到了生命中那种似曾相识的感觉，我知道这就是我生命中久违的甘霖。我开始重新意识到中国古典文化的当代意义以及今日中国教育的内在精神脉象，并于12月9日整体地提出中国少年培育理念构想。也就是在这个时候，我开始重新走进《论语》的世界，如同回到熟悉的家乡一般，自由而随意地行走之中，与作为慈祥长者的孔子相遇，自我生命一点点打开，心灵被渐渐照亮，个体精神一下得以丰盈，由此而认定余生的方向：努力在古今中西宏阔视域之中重新理解中国古典传统，勉力做中华古典精神的阐释者、传承者，力求以中国少年培育体系建构为中心，为中国儿童成长成人探寻一种滋育个体精神家园的教育实践范式。
当我年届天命之际重新面对《论语》，它已经不是高高在上的神圣典则，而是抵达日常生活的谆谆教诲，是孔子及其弟子们活泼的生活以及经由这种生活而打开的自我对如何变得更好的生动追求。此时的《论语》研读带给我的并不是内心的膜拜，亦非高下的评判，而是直抵内心的温暖与感动。由此，我对《论语》的研读经历了一个顶礼膜拜、反思批判与自我融入三个阶段。所谓“自我融入”的研读，既不是膜拜，也不是单纯的反思批判，而是廓开自我与《论语》之间的根本性联系，让自我生命与《论语》相融通。膜拜与反思批评大抵都是一种外缘性的思考，是把孔子作为外在于自我的客体去观看、审视，我们对孔子的研读要么是在仰视中找不到自我，要么是在俯视中抬高自我、证明自我。这两种方式，实际上都会让我们疏离于《论语》本身，难以融入其中。
真正让我幡然醒悟的乃是读到徐梵澄的《论语古微》。徐先生精通8种古今语言，会通中、西、印三大文化，尝试以“精神哲学”的进路重新阐释古典，学术成就蔚为大观，其对《论语》的理解自然不同凡响。
孔子这样评价颜回：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”[9]（P16）在孔子看来，颜回一方面在老师面前表现得“如愚”，另一方面在平时能自我省察、发挥所学，显明其“不愚”。偶然读到徐梵澄先生的《论语古微》，中间这样论及：“知识水平高的人通常以心思（Mind）理解事物，而仁爱的人通过心（Heart）领会事物。后者可能拙于言语，但却同前者一样聪明。”[10]（P59）我突然有一种内心被撼动的感觉。颜子之“如愚”乃是没有刻意逞能，也即发挥自己的心思（Mind），而颜子之“不愚”正在于其是通过心（Heart）来领会事物。这其间所隐含的正是从孔子到颜子一脉相承的“仁爱之心”之培育与发扬。我突然明白，《论语》研读需要的不仅仅是我们的心思（Mind），更是需要我们的心（Heart）。我们需要的乃是倾入身心与孔子相遇，而不是把孔子作为仰视或俯瞰的对象；
是把孔子带入到我们的生活世界之中，而不是把孔子作为博物馆里精致或陈旧的摆设。而徐梵澄的《论语古微》之所以能打动我，同样因为其是用心讲述，直抵心灵。
读到《论语古微》“译者后记”中的一段话，我在被深深打动的瞬间，突然明白了孔子以来一脉相承的心灵之光：
徐先生在《跋旧作版画》中说：“孔子学琴，久之从曲中见到了作者的面貌，那不是神话和附会之说。”“大致只答‘用志不纷，乃凝于神’，由读其书，知其世，长时心领神会，久亦仿佛取像，如见其人。”我在翻译的过程中也有过这样的“际遇”，比如：《徐梵澄传》曾谈到他老人家在陷入昏迷之前，对护理说“待我睡过去以后，请帮我擦拭一下腿和脚，让它们保持清洁”。孙老师在另一篇文章中也谈到了这一情节，他援引了康德的例子加以衬托——康德在殁世前的第九天，他的医生来访，他时已风烛，双目几近失明。他颤抖着从椅子上站了起来，口中喃喃自语。有顷，他的朋友才明白，他坚持要客人先入座。过了一会儿，他积蓄了些力气，对朋友说：“人道之情现在还没有离我而去呢！”——我理解，孙老师在此解读为“尊严”。不错，但还有一个维度，是“孝”。因为他自知不久人世，要干干净净地去见父母了。《孔学古微》第十二章谈到：“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足！启予手！’”徐先生解释说，物理身体得之于父母，应当仔细看护，否则任何不适都会引起父母的伤痛。人们以此为“孝”，这是人之最基本的爱，即对父母的爱，尤其是对母亲的爱。在这“其中有一内在的本能力量，如果导向正确，可成为巨大的权能。中国古代教育利用原初动力，成就了一系伟大的文化。”那么父母在哪里呢？在“上帝”(“天”)之侧。徐先生说，这不是可证的“真理”，而是可证的“信仰”。于此，我算不算觉到了他的“心思”呢？或者，“如见其人”呢？[10]（P211-212）
这段话首先写的是徐梵澄对孔子的绎读：一是孔子学琴的姿态，用心于琴，久之如见其人；
二是延伸开来谈研读经典的要义在于“‘用志不纷，乃凝于神’，由读其书，知其世，长时心领神会，久亦仿佛取像，如见其人”。接着是徐梵澄临终之际的期许，“待我睡过去以后，请帮我擦拭一下腿和脚，让它们保持清洁”。再下来是译者李文彬就徐梵澄的临终期许结合着《论语》所记曾子临终之期许，阐释孝的内涵与意义，力求在这种阐释中如同徐梵澄面对孔子的“如见其人”，而如见徐梵澄先生其人、其“心思”。
十分特别的是，这里所取的典型情景乃是一个人临终之际的生命选择。其间还谈到了康德临终前对人道之情的眷顾与对自我尊严的坚守。徐梵澄的选择与康德有相似之处，那就是都保持着足够的生命自觉。但又有着明显的不同：一个指向的是现实的他者，经由人道之情的坚守而显明其对生命尊严的坚守；
另一个指向的则是另一个世界之中的父母，是向着个体在世最初亦是最基本的人伦之情的回复。一个浸润着仁爱之心的人临终之际想到的乃是如何干净体面地去见自己的父母，这其中传达出来的，一是孝的终极意蕴，也即身体发肤受之父母，以干净的身体去见父母，传递出来的正是孝中所蕴含的对父母的终极之爱；
二是孝道背后的根本理由，也即面对死亡的虚空，中国人生命的终极寄托乃是对父母家人的深深系念，人与过去的、现在的、未来的人们的生命共在，构成中国人在世的永恒眷念。一个真诚的儒者，以自我生命的绝唱来书写着仁爱的根本意义，让人怀揣着心灵的震颤来全力拥抱（请原谅我找不到准确的词）仁爱的本真意涵。
这里实际上隐含着多重解释：孔子释读先人（琴曲）、徐梵澄解释孔子、译者解释徐梵澄对孔子的解释与发扬。每一层解释，其关键就在于自我生命的整体倾入，由此而让远古的精神烛照心灵，启导着后来者的生命历程。“子温而厉，威而不猛，恭而安。”[16]（P88）深受孔子濡染的徐梵澄呈现在后学眼中的形象乃是“那么温蔼，和平，自信，从容”。徐梵澄解读孔子为“精神导师”[10]（P68），徐梵澄自己亦成为后学眼中的“精神巨子”。生命竟是如此奇妙，相隔2500余年，人与人之间还可以如此心心相系，那种精神的召唤可以如此血脉融通。经典研读就是这样以生命映照生命，让仁爱心灵穿越历史时空而代代相传，一以贯之，成为中华民族朝向未来的精神之火。这段看似平常的告白中传递出来的乃是如何用心灵、用我们整个的生命来绎读《论语》，用我们的一生来追寻仁爱之路，诠释仁爱的真谛。
曾有一次跟朋友谈起对父母的爱与孝的问题，友人认为自己对父母的就是爱，跟孝无关。我不完全认同，但只能朦胧感觉到，“孝”体现了代际之间的稳定联系与深远的文化传承，除了这一点，我也一时说不出更充分而透彻的理由。其后我也反复思考，但总是百思不得其要。此时此刻，我一下子就明白了：孝乃是个体向着父母的稳定而持续的爱敬，是爱敬之路的保持，让爱敬超越偶然性与随意性而趋于稳定性；
孝始于情感而不止于情感，究其根本而言乃是生命成长之路，精神发展之路，更是生命意义生长之路，寄托着个体生命的永恒眷念。孝和爱都基于人伦情感，都可以不断深化；
孝跟爱最大的不同在于，孝不仅仅是一种人伦之情，而同时内含着个体向着天地的诚敬，最终引导个体生命缘此而达于对天道的领会，孝道的尽头正是永恒之天道。与此同时，我也明白，对孝的认知，实际上也并不完全是理智性判断（尽管理智的清明是十分重要的），而更是一种生命性的认知，也即需要我们经过足够的生命历练，让自我身心整体融入其中，方能抵达孝爱的幽深之所系。
今天的我们大抵是太聪明了，以至于我们每天都急于要用聪明来证明我们自己，用聪明才智来追赶世界，唯恐显得我们落后。我们拳拳服膺于培根“知识就是力量”的现代吁求，不再眷顾于以知识来调顾自我心灵，以至于遗忘了“认识你自己”“美德即知识”的古训。我们的教育所倡导的，不过是一开始就寻求让孩子如何变得更聪明、更能干；
我们尝试着用各种证书打造孩子们成长的捷径，而忽视了如何让孩子们学会在他人与世界之中生存的同时，去一点点找到生命的暖意。我们今天层出不穷的心理问题，究其根本而言正是个体理智能力得到了发展，而生命意义没有充分孕育，直白地说，就是理智能力的发展与心灵力量的培育不相称。站在教育的立场而言，我们今天的教育只重视发展人的Mind，让个体以理智的聪明去认识世界、发展自我；
而不重视启迪人的Heart，未能让个体以仁爱心灵与世界相遇。终有一天，我们会发现，聪明反被聪明误。我们拥有改变世界的能力，却发现我们自己根本就置身世界之外，找不到生命的意义。
我们再来重新思考《论语》研读的意义。钱穆有云：“今天的中国读书人，应负两大责任。一是自己读论语，一是劝人读论语。”[11]（P54）钱穆之所以要中国读书人自己读《论语》并且劝人读《论语》，并不仅仅是因为《论语》本身的高大上，恰恰是因为《论语》太平凡，它包蕴着古典中国所敞开的个体成人的理想，它关乎我们每个人的生命成长。正如徐梵澄在《论语古微》中引例发生在元代的一段关于儒佛道之生命意义的轶事[10]（P9）：
元文宗图帖睦尔在位时(1328～1332年)，有高僧为帝师，由中国西部至京都，文宗命一品以下官员骑白马迎于郊外。朝臣皆依命跪地俯身，向帝师献酒，帝师不为之动，端坐庄严有似佛像。国子监祭酒鲁种举杯对他说道：“帝师，您是佛陀的弟子，天下僧人的老师，我是孔子的弟子，天下儒生的老师，让我们不必拘此礼节吧。”
众人皆惊。但帝师微笑起身，与鲁种共饮而毕。之后，文宗问鲁种，三教之中，谁为最优，鲁种答道：“佛教如黄金，道教如白玉，而儒教可比之为稻谷。”
文宗问道：“如此，儒教最为卑贱?”
鲁种答道：“黄金白玉固然贵重，无之亦无妨，而稻谷则一日不可离也！”
文宗叹道：“说得好！”
这其中，“佛教如黄金，道教如白玉，而儒教可比之为稻谷”的比喻可谓发人深省，用徐梵澄的话说：“如此贴切的比喻极易理解且具说服力。这阐明以《论语》为代表的儒家教义对于维护生命的重要性，无论个人还是群体在生命中遇到的所有困惑，都可以在其中寻出答案。”[10]（P9）如果说自己读《论语》是立己，那么劝人读《论语》就是立人。换言之，钱穆先生在这里本身就是从孔子的“成人”理念出发。钱穆先生之所以把读《论语》上升到中国读书人的责任，显然并不仅仅是从传承《论语》出发，否则读书人自己读即可；
之所以还要不断地劝人读，乃是因为钱先生看到了《论语》与今日中国人之个体成人的内在关联，甚至还关联于普遍的人性，“《论语》应该是一部中国人人人必读的书。不仅中国，将来此书，应成为一部世界人类的人人必读书”[11]（P53）。作为中国读书人，就是要把此关联于中国人之个体成人的人文种子薪火相传。在这个意义上，钱穆要中国读书人自己读《论语》并且劝人读《论语》，就是要守护那关乎每个中国人之个体成人的中华文化之精神根脉。
孔子周游列国时“畏于匡”无疑是一段惊心动魄的经历，正是其间的困厄促成了孔子“斯文在兹”的生命自觉：
子畏于匡，曰：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；
天之未丧斯文也，匡人其如予何？”[9]（P100）
一次次读及于此，一次次让我心怀感动，感动孔子困厄之中想到的乃是自我生命向着历史与文化、过去与未来充分地打开自我，真切地抒发一种赓续斯文的使命，并让自我与天相对，让这种使命升华为天命的自觉。
读到许倬云《中国文化的精神》一书的献词，我的心再一次被震撼。他讲到，其父母那一代的中国读书人，秉受中国文化的教育，认为自己所叙述的传统文化的精神，“渗透于他们那一代中国人的血脉和心智之中”：
那一代的中国读书人，终身的志业，都奉献给中国的文化，将已经败坏和遗忘的传统提炼其精粹，以维持他们自己的精神生命，并以如此精神，终身努力、迎接起源于西方的现代文明。他们盼望中国能顺利地过渡文化转接，并由此改造，达致中国长久存在，民生富足，安定和平。但是在他们一辈子之中，百年之久，战乱频仍。外国的侵略，国内的斗争，一波又一波的灾难，使他们建立的基业，寸寸断裂，他们之中，不少人也以身殉。
他们是五千年文化的最后一批精华。他们交托的任务，我们这一代还没有完成。忝为儿孙，能否继承他们的心愿？这是我们这一代的责任。
本书内容，是想以有限的篇幅，传达无限的崇敬。也将伟大文明的精神，以最通俗的语言，留给我们的子孙。
这一本书陈述的理念，不是文字与词句，而是父母一代以自己寄生托命的文化资源，交托给我们这一代，留给我们，再转移于世世代代的中国人。希望未来的中国人吸取遗产，发扬光大，使中国文化的精神，不断更新，充实延续，俾得现代文明在中国茁壮，融合过去和现代，作为人类文明的重要成分，全体人类，有此依托，共同戮（原文如此，编者注）力，跻于大同[12]（P1-2）。
我在这里只能心甘情愿地做一个文抄公，乃唯恐断章取义，有丝毫不敬。这其间，有三点是至关重要的：一是传统文化对于那一代读书的前辈而言，乃是化入自我的血脉与心智之中，生成为自己的精神生命，而非外在的装饰，亦非单纯的知识对象；
二是一种沦肌浃髓的中国人身份认同与一种开阔的天下情怀、宽广的人类视野的统一；
三是代际那种文化精神的血脉相传与一种传之久远的生命期盼，以及一种发自骨髓的文化担当，这种担当不仅仅是外在的智性担当，而是融贯于个人生命的内在承负，是以飞蛾扑火而又自信满怀的姿态，将整个生命倾入其中。在这里，许倬云身上体现了一种深广的中间人意识。这种中间人意识表现在两个方面：一是把自我生命融入其中，融入民族历史文化传统的大视野之中，向着民族历史与文化大传统保持充分的开放性；
二是努力让自己成为传统文化精神的承载者、践行者、创新者、传递者，积极地理解、吸纳、内化、彰显民族文化传统，承前启后，继往开来。这段话深深打动人心的就是一种代际文化精神的拳拳守护与心心相传。康德有云，人是目的，不是手段。“实践的命令式将是这样的：你要如此行动，即无论是你的人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段（Niemalsblossals Mittel）来使用。”[13]每个人都自成目的，这无疑是对个体存在之价值与尊严的充分肯定。但当我们把目光置于更宽广的时空，就会发现，每个人、每一代人终究只是历史发展链条中的一个环节。在这个意义上，康德的“人是目的”指向的不仅仅是个体的人，同样还有人类。置身人类之中的个体乃是彼此互为目的，脱离人类的发展而单纯谈论孤立个人作为目的的存在乃是不可思议的。
我突然之间明白了，孔子所给予我们的并不仅仅是他的仁爱理想，而更是他对照亮亘古之黑暗的民族文明之文化薪火的发扬，是对中华民族文化心灵样态的守护。而我们今天之所以对民族历史文化传统隔膜很深，除了历史的原因，一个关键的问题就是我们已然失去了对传统文化的敬意，从而更多地以工具的、客体化、貌似客观的视角来看待传统文化，而不是以身体道、以整体身心与民族文化传统相遇，未能意识到传统跟我们自身生命存在的根本性联系。“中国文化的精神不是孤独的、抽象的理念，它存在于华夏历史的肌肤之中，浸润于亿万百姓的日常生活。”[12]（P10）正因为如此，面对历史文化传统，我们需要的是同情的理解，是从自我生命出发的整体涵摄，以涵育我们的身心，滋养我们的精神，充实我们的内在生命。与此同时，我们需要一种深远的历史意识来意识到我们作为举烛接力者的身份与责任。以仁爱为中心的中华文化传统，强调身心一体，知行合一，而非提供一套生活之上的知识谱系。今天的我们实际上是把历史文化传统还原成一种纯客观的存在，对传统知识谱系进行手术刀式的解剖，尽管这种解剖分析也是必要的，但绝非全部。正如法国学者程艾蓝所说：“经文作为老师生命话语的见证，不只针对人的智性，更指向人的全部存在。”[14]《论语》就是这样的经典文本。唯有当我们打开身心与《论语》相遇，我们才可能真正融入其中，与先贤心心相通，润通我们的精神脉络，敞亮我们的人格秩序。
今日中国无疑要积极地走向现代化、走向世界、走向未来。问题在于，我们究竟凭借什么走向现代化、走向世界、走向未来？也即我们走向现代化、走向世界、走向未来的内在支持是什么？一旦丢失了悠远的民族精神传统，置身浩渺的时间与空间，我们将是多么的孤立无援。正如著名音乐人汪峰所唱，我们将是“这美丽世界的孤儿”。亦如许倬云所说，对于世界而言，“中国文化以人为主体的特性，以及人与自然密切相关的依附关系，也许可以当作他山之石。将中国常民文化的特色，融入现代文明之中，或可匡救现代文明的困难。”[12]（P10）正因为如此，我们不仅必要、而且可能带着我们悠远的民族精神传统以及这种传统所给予我们的生命之自信与饱满走向现代化、走向世界、走向未来。这不仅是对我们民族的贡献，同时也是对人类的贡献。人类文明的健全发展需要和而不同的文化融合与文化多样性的保护。
再回到自我来看《论语》研读。人活在世界之中，大抵是两种基本姿态：一种是倾注当下的事物，让自我沉浸在纷扰变化的世界之中；
一种是关注永恒，让自我心灵系于可变世界之上的不变事物。前者让我们倾注于现实生活的富足，后者让我们关注精神生活的完善。离开了前者，则我们似乎从来就没有活过；
离开了后者，则意味着我们醉里生梦里死，一辈子活过了却不知道活着为了什么。理想的状态乃是两者的结合，现实中往往是各有侧重。
教育研究大抵也是如此：一种研究是倾注于现实教育行动的改善，关注教育之可变；
一种研究则更多地关注永恒，关注可变教育背后那些不变的事物。正如徐梵澄所言：
众所周知，如果一部学术著作无有关乎永恒或重大的真理，通常逃不脱被人抛弃、漠视或遗忘的命运。难以计数的书籍，不可穷尽的讲演，任何心智成熟的成年人如果严肃且诚实地回忆，还能记得起多少呢？只有少数异常聪慧的头脑还能记住以往的细节，即便如此，仍然有许多事物被遗忘了，消失在灰暗的空虚之中[10]（P1）。
无疑，只要我们把眼光放得稍微长远一点，就不难发现，我们的研究，连同我们自身，都将“消失在灰暗的空虚之中”。苟如此，则我们研究的意义究竟何在？首先，我们的研究直接地关乎我们自身。学术研究作为生命的实践，我们乃是以研究的行动本身作为打开我们生命的基本方式，这意味着我们的研究首先就是要充分地舒展我们自己，擦亮我们的生命，努力让研究的过程成为我们自身生命不断敞亮的过程。惟其如此，研究才成为救援我们当下生命的活动。其次，我们的研究关乎教育的学术传统。任何研究都不是凭空发生，而是置于一定的传统脉络之中，学术研究乃是一种承前启后的活动，不能自外于传统，我们必然基于传统，而我们自身也将成为传统的一部分。这意味着我们需要充分地认识学术传统之于我们自身的重要性，努力让我们积极弘扬学术传统，创造性地赓续传统，让学术传统经由我们而得以发扬。反过来，我们自身也经由此传统而得以通向未来。如果说我们经由辛勤的研究活动本身直接地充实我们的当下，那么，当我们尽力去赓续传统，以我心智给予传统以生命之微光，去发扬传统之时，我们就是在守护我们自身的未来。正因为如此，我们的研究不仅关乎我们的当下，也关乎我们的未来。我们需要做的，乃是努力变成一束投向未来的生命之光，去烛照生命深处那遥远的灰暗与虚空。
回过头再来看我的《论语》之旅，我对《论语》经历了从肯定到否定，再到更高层次肯定的辩证旅程。我的《论语》研读，折射出来的乃是我自身生命的成长历程，是个人生命在不同阶段的自我发现。我的三次转变，大抵体现了从情感性认知、理智性认知，到生命性认知的提升。《论语》也从外在于我的客体化文本，逐渐变成化入生命的召唤。由此，我逐渐明白，《论语》不是用来仰望的，也不是单纯的知识对象，而是我们生命的对话者、陪伴者、引领者，是化入生命深处的学问之道，是我们心灵向上攀升的阶梯。我个人性的《论语》研读之旅，隐含着的或许正是个体成人的辩证法，其间隐含着的正是正、反、成的辩证式个体人格发展序列，也即个体成人初期的生命导正、中期的凸显自我、后期在更高层面的自我回返与自我完成。正是此正、反、成的发展结构使得个体不断地打开自我内在心灵空间，最终与整个世界相遇成为可能。
释卷而思，原来我过去所有的积累不过是为我有一天能读懂《论语》做准备，原来我所有的努力都是为了这一刻能以整个身心与孔子相遇。老子有云：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是为复命。”[15]与孔子相遇，原来正是置身历史时空中自我生命的返本归根，是自我本心的复归，也是置身天地之中个体生命的根本性自觉。研读《论语》，原来其根本用意乃是自我认识的重新甄定，是置身古往今来与上下四方之中个体生命存在意义与价值的自我甄定。在这个意义上，打开《论语》，正是打开我们作为中国人生命意义之本与源，让我们在一种民族文化的回访中重新找回久违的自我。
由此，我的生命中少了几许浮躁，多了一份从容与淡定，不卑不亢地活在古今中西之间，坦然地面对并不如意的现实而追寻自己的教育理想。我想起蔡元培之言：“教育是帮助被教育的人，给他能发展自己的能力，完成他的人格，于人类文化上能尽一分子的责任。”[16]（P334）诚哉斯言！我查看原文，发现此文撰于1922年3月，时年蔡元培50岁。仔细比较，蔡元培1912年2月所提“五育”的教育方针，也即“军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、美感教育、世界观教育”，大抵接近于1922年所撰《教育独立议》一文开篇所提“给他能发展自己的能力，完成他的人格”。此时的蔡元培更进一步，把教育看成是一种文化的担当。比之于1912年2月蔡元培所提偏于形式而更具浪漫意味的“五育”之教育方针[16]（P42-52），此时其对教育的理解无疑更具历史与现实的承负，一种直面问题的坚守。或许，一个人要到这个阶段才能真正从生命深处明了教育的真谛，并且能面对现实而坚守教育的理想。孔子有云：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”[9]（P13）原来所谓的“知天命”就是一个人能尽可能地超越现实自我而达于对天道、历史与文化的领悟，自觉其中的责任与使命，勇敢地担当属于自己的人生。
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