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马永康
学界通常认为，康有为戊戌前刊行《新学伪经考》和《孔子改制考》(以下简称“《改制考》”)，旨在为变法维新提供理论依据或思想基础。(1)参见萧公权：《康有为思想研究》，汪荣祖译，北京：新星出版社，2005年，第65页；
洪镒昌：《康有为〈孔子改制考〉研究》，台北：花木兰文化出版社，2009年，第3页。近年来，有学者认为两书的形式和内容与变法脱节，而康有为又声称要建构孔教，故提出其主旨是“发明孔子之学”或“创制立教”。(2)宋德华可能是最早质疑通常看法的学者。茅海建在新著中支持宋德华的观点。(参见宋德华：《近代岭南文化价值观的演变》，广州：中山大学出版社，2016年，第152-157页；
《从启蒙维新到尊孔复辟——康有为政治与文化思想的演变》，北京：文化艺术出版社，2018年，第95-102页；
茅海建：《戊戌时期康有为、梁启超的思想》，北京：生活·读书·新知三联书店，2021年，第53页。)由此，两书主旨是立教还是变法，成为需要澄清的问题。
在两书中，《新学伪经考》刊行时，康有为尚为一介布衣，而它的主要内容是清扫古文经学，确立今文经学，重在破；
《改制考》刊行时，他已在士人群体中声名鹊起，它的主要内容是在前书基础上正面阐述其主张，重在立。此外，康有为多次言及《改制考》，这为把握其主旨提供了更多文献资料。为此，本文以《改制考》为对象，对其撰述主旨作一些澄清。鉴于目前学界对《改制考》的研究已取得不少成果，本文将不揣僻陋，略人所详，详人所略：首先，直接从较少人关注的《改制考》文本结构入手，分析其特征，以便为后续讨论提供基础；
其次，梳理康有为对它的定位，呈现其主观意图；
最后，就其孔教理论建构简要分析其主旨。
康有为是为文高手，不仅撰著多，而且曾给不少官员代写奏折。其撰著通常立意明确，书名和内容相照应，但《改制考》稍显例外。就书名来看，《改制考》是以考证的形式来阐述孔子改制的著述。序言即紧扣孔子改制行文。(3)康有为重视序言，认为“书必有序，以发明其意”。(姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第2集，北京：中国人民大学出版社，2007年，第310页。)康有为认为孔子是黑帝降精、拯救万民的神明、圣王、万世师和大地教主，以不忍之心制定了以太平大同为终极目标的“仁政”，主要体现在“六经”中。要落实“仁政”，需要不断因应时势改制。但孔子之道先经刘歆伪造的古文经篡乱，导致今文经学式微，再经朱熹“不知太平大同之义”而偏安于心性修养，后来失落了。他自称重新发现了孔子之道，因而与门人撰述此书，“使大地大同太平之治可见”。(4)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3集，第3页。序简明勾画了孔子的改制思想从创立、失落到重现的图景，体现出其独特的经学史叙述方式。
与序不同，正文21卷(5)《孔子改制考》序说“为《改制考》三十卷”，与刊行本不合，原因暂不详。并非完全围绕孔子改制来展开，游离之处不少。为便于分析，以下根据内容的不同，将正文分为三个部分：
第一部分是卷一“上古茫昧无稽考”。康有为以人无法记忆六七岁前的事来类比人类历史记载，提出“‘六经’以前无复书记”(6)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3集，第4页。，声称三代及此前的历史没有记载而无法稽考，将后来的记载统归为撰述者的推托。“六经”所载历史，是孔子托古改制的产物，而非真实历史。这成为后续托古、改制等议题展开的前提。然而，这一类比并不可靠。个体记忆与群体记忆性质有异，群体可以通过代际的承传来记忆历史；
同时，书面记载也非历史承传的唯一方式，诸如古物遗迹以及他看重的口传等都可以承传历史。如“推此论而极，则不免尽疑一切古事，其弊有不可胜言者”(7)曾亦、郭晓东：《春秋公羊学史》下册，上海：华东师范大学出版社，2017年，第1317页。，将完全抹杀中国上古史。他何以使用如此强的论断？对他而言，很可能是要切断孔子与周公等的承传关系，突显孔子的空前地位，为孔子创教奠定理论基础。
第二部分从卷二“周末诸子并起创教考”至卷六“墨老弟子后学考”，以考证的形式，以创教改制为中心来重述诸子的百家争鸣。这部分虽然没有述及孔子，但有特定作用：一方面，将诸子创教改制作为时代背景来坐实孔子的创教改制。“今揭诸子改制之说。诸子之改制明，况大圣制作之孔子，坐睹乱世，忍不损益，拨而反之正乎？”(8)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3集，第21页。另一方面，全面否定诸子学说中历史记载的真实性，以增强孔子托古的可信性。康有为的这种处理方式，与传统今文经学有一个重大分歧：传统今文经学认定唯有孔子有改制权，而他将改制权赋予诸子。这看似在倡导孔子与诸子平等，但其本意仍是独尊孔子，稍前的万木草堂讲学中就认为诸子之学出于孔子。(9)参见黄燕强：《康有为“原儒”及其经子关系论》，《暨南学报》哲学社会科学版2020年第7期。
第三部分从卷七“儒教为孔子所创考”至全书终，主要论述孔子的创教、托古、改制等议题。这部分是全书的重点，共15卷。
除了第一部分为全书逻辑前提之外，第二、三部分有着相似的展开逻辑：创教-改制-托古-学说交攻-学说传承(表1)。如第三部分的卷八考证孔子改制所用的名号，卷九具体展示孔子所改的制度，卷十论证“六经”是孔子改制的文本，都可归入改制。卷十三讨论儒门内部的改制问难，卷十四至十七以儒学为立足点，展现儒学与诸子学说的交攻，可归属于学说交攻。卷十八至卷二十一，梳理从儒墨并称到儒学一统的儒学传承情况。
表1 第二、三部分各卷的逻辑结构
在第二、三部分的逻辑结构中，有两个环节颇为特殊：
其一，创教。创教是首环，引领出改制等议题。康有为如此安排，是因为他断定“凡大地教主，无不改制立法也”(10)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3集，第111页。，即创教是改制的充分条件，逻辑上涵摄改制，反之不然。但这论断并没有贯彻到全书中。有学者对全书作统计后得出：“诸子创教者有十七家，而改制者只有十六家，创教而无改制者，有子桑伯子、少正卯、子莫、陈仲子、纵横家、兵家等六家；
反之，无创教而改制者，计有宋钘、尹文、慎到、惠子、邓析、林既等六家。”(11)洪镒昌：《康有为〈孔子改制考〉研究》，第77页。由此引出一个问题：创教是否为改制的必要前提？传统今文经学讲孔子改制，大多不以创教为前提，如他推崇的董仲舒、何休。而且，《我史》“光绪十八年”(1892)条载的撰写原计划也未见创教的想法。(12)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第82页。因而，创教应是其撰著时所加，而将它作为首环，恐怕是要突出创教。
其二，学说传承环节用了四卷来考证孔子学说的传承，但内容并不限定在孔子改制上，而是泛化为儒学的传承。其中，大致修习过儒学的人物都被收录，如东方朔、王充、张衡(13)参见姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3集，第249、255、256页。等；
还有诸如《诗》《易》的传承等不少内容，与改制关系不大，芜杂而松垮。
这两个环节一共七卷(含诸子部分)，篇幅几占全书一半，均非阐述孔子改制所必需。这是否康有为的思维不清所致？恐非如此。如果跳出孔子改制，从其曾宣称的立教来看，它们就是不可或缺的部分。首先，创教是孔教得以成立的前提。如果孔子不是创教者，孔教就无法成立。设定上古茫昧无可稽考，就是要突出孔子的空前地位，以证成孔子创教。其次，学说传承通过引用大量史料，旨在表明孔教的历史影响巨大，国人早已在其范围内。这是立教的历史依据。后来，他就强调孔教早已为国人信奉，只需加以严密的组织化即可。
由上可见，《改制考》文本的重心是立教，而非改制。这不意味着改制不重要，改制是孔教理论的重要组成部分。特别是卷十二“孔子改制法尧舜文王考”中，明确提出“孔子拨乱升平，托文王以行君主之仁政，尤注意太平，托尧、舜以行民主之太平”(14)同上，第150页。，将君主、民主等政制与“三世”说结合，展示了改制蕴有指引社会发展的强大作用。因此，以“改制考”命名全书，似不如“立教考”更能准确概括全书内容。康有为仍以“改制考”命名，很可能是要借儒学传统中渊源颇深的孔子改制来推广其思想。改制无疑是今文经学的核心，即便在非今文经学中，孔子为万世立法的思想影响力也不容小觑。当然，他的今文经学与传统不同，如创造性地增加了托古环节，引入大量西方政制及价值，等等。而“立教考”很可能遭致更多非议，至少其“教”应激于晚清基督宗教在中国的快速传播，带有明显的宗教意味，与传统儒学扫荡鬼神的教诲不合。《改制考》偏重立教的结构安排，与康有为对此书的定位相关。
在现存文献中，康有为多次言及《改制考》的主旨，但有些暧昧，游动于立教与变法之间。康有为最早述及《改制考》，是1891年前后与朱一新的通信。在通信中，他言及孔子改制(15)[清]苏舆编、杨菁点校：《翼教丛编》卷6《来书三》，台北：台湾“中央研究院”中国文哲研究所，2005年。此书收有康有为致朱一新的三通书信，为姜义华、张荣华编校的《康有为全集》未录。，希望获得对方的认可和支持，却遭致朱一新“今托于素王改制之文，以便其推行新法之实”“今不揣其本，而漫云改制，制则改矣，将毋义理亦与之俱改乎”的批评(16)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第1集，第327-328页。。对此，他复信申述道：
故仆之急急以强国为事者，亦以卫教也。沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣，立人伦，创井田，发三统，明文质，道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。仆今发明之，使孔子之道有不藉国力而可传者，但能发敷教之义，宣扬布护，可使混一地球。(夹注：非宣扬则亦不能，故今最要是敷教之义。)仆窃不自逊让，于孔子之道，似有一日之明，二千年来无人见及此者，其它略有成说。先辟伪经，以著孔子之真面目；
次明孔子之改制，以见生民未有；
(夹注：仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预，足下亦误会。)以礼学、字学附之，以成一统；
以七十子后学记续之，以见大宗。辑西汉以前之说为“五经”之注，以存旧说，而为之经；
然后发孔子微言大义，以为之纬。(17)同上，第325页。
康有为直言寻求强国的目的是护卫儒教。他自称在1888年第一次上书光绪帝不达后回乡(“沮格而归”)，致力于钻研孔学，悟出孔子是“创教之圣”，其道“无所不包”，并自信找到了不凭借国力而能将孔子之道传遍世界的办法——“敷教之义”和“宣扬”。“敷教之义”即按其所悟来“发明”孔教，“宣扬”则借鉴了基督宗教的传教。所提“发明”孔教的计划庞大，后来不少得到落实。其中，“先辟伪经”应指《新学伪经考》，“次明孔子之改制”应指《改制考》。值得注意的是，他在夹注中断然否认朱一新对其借孔子改制来推动变法的批评，明确提出改制无预于“今日之宜改法”，将改制与变法截然切分，但未加解释。从上下文来看，他将改制与卫教相连，归属孔教问题，而将变法与强国相连，归属于另外的行为。
康有为倡导孔子改制是否真的“无预”变法？揆诸当时实际，很可能是“真想”。理由如下：第一，1888年上书不达对康有为打击不小。他由此深知在当时等级分明的社会中，一介布衣不具备与闻政事的资格，故而“既不谈政事，复事经说，发古文经之伪，明今学之正”(18)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第73页。。上引文中强调“不藉国力”，就企图绕开政治力量，应受了上书不达的影响。即便到1897年，他声名鹊起，预感清廷必亡而无可作为，想到巴西“开辟新国”，“以存吾种”。(19)同上，第88页。在他心中，文化比国家更重要。第二，《我史》所载《改制考》的原撰著计划，意在改造经学理论。康有为自言撰著《改制考》萌念甚早：“自丙戌年(1886)与陈庆笙议修改《五礼通考》，始属稿。及己丑(1889)在京师，既谢国事，又为之。”(20)同上，第82页。括号内年份为笔者添加。1892年，他又和门人弟子一起编著。原计划是：
是时所编辑之书甚多，而《孔子改制考》体裁博大，选同学高才助编纂焉。以孔子所制之礼，与三代旧制不同，更与刘歆伪礼相反，古今淆乱，莫得折衷，考者甚难。乃刺取古今礼说，立例以括之：
一、孔子定说，以《春秋公羊》、《董氏繁露》、《礼王制》、《论语》、《孟子》、《荀子》为主。
次、三统说，孔子每立一制，皆有三统，若建子、建寅、建丑，尚白、尚黑、尚赤，鸡鸣，平旦，日午为朔，托之夏、殷、周者，制虽异而同为孔子之正说，皆可从也。
三、曰存旧，周初遗制，诸国旧俗，皆杂见于诸子，而管子最多，刘歆所采以为礼者。然可以考旧制，故次焉。
四、曰辟伪，刘歆伪撰《周礼》、《左传》及诸古文经之说，向来窜乱于诸经中者，辞而辟之。
五、曰传谬，自刘歆以后，诸儒展转附会讹传者。(21)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第82页。
原计划的目标是考证孔子所制之礼，以与三代旧制和刘歆“伪礼”分开。“立例”与刊行本分别明显：没有涉及孔子创教；
强调三统，还没有明显的太平大同理想；
虽有孔子托古的想法，但认为三代旧制“杂见于诸子”，可稽考；
等等。从计划来看，偏于考据，学术化色彩很强，不见明显的鼓动变法之意，至少不会比刊行本多。
此外，梁启超1896年多次致信康有为说：“尚有一法于此，我辈以教为主，国之存亡于教无与，或一切不问，专以讲学授徒为事，俟吾党俱有成就之后，乃始出而传教，是亦一道也。”“不知我辈宗旨乃传教也，非为政也；
乃救地球及无量世界众生也，非救一国也。一国之亡于我何与焉。”(22)丁文江、赵丰田编：《梁启超年谱长编》，上海：上海人民出版社，2009年，第39页。尽管当时康门也积极宣传变法，但梁启超明确他们“以教为主”，旨在“传教”，而非“为政”。这也可佐证在康有为心中，立教重于变法。
综上可见，康有为在未获光绪帝赏识前，深感政治上无所作为，致力于立教。《改制考》于1897年冬刊刻，它在文本结构上凸出立教，正与此宗旨相一致。
1898年初，《改制考》问世。不久，康有为意外获得光绪帝的赏识，可进呈撰著。6月，他呈递了《请商定教案法律厘正科举文体听天下乡邑增设文庙谨写〈孔子改制考〉进呈御览以尊圣师而保大教折》，附呈《改制考》的改编本。(23)参见张荣华：《康有为〈孔子改制考〉进呈本的思想宗旨》，《复旦学报》社会科学版2013年第1期。此折涉及设立孔教会、定教律、立尊孔之典、变科举等多项内容，提出变法之本在于尊崇孔子：“非尊崇孔子，无以维人心而厉忠义。此又变法之本也。”(24)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，第94页。他意图借朝廷力量在全国推行孔教，使孔教建制化。对于《改制考》，他写道：
臣考孔子制作六经，集前圣大成，为中国教主，为神明圣王，凡中国制度义理，皆出焉……臣谨从孟子、董仲舒之义，纂周汉人之说，成《孔子改制考》一书，谨写进呈，敬备乙览。伏惟皇上典学传心，上接孔子之传，以明孔子之道。伏乞皇上举行临雍之礼，令礼官议尊崇之典；
特下明诏，令天下淫祠皆改为孔庙，令士庶、男女咸许膜拜祭祀……(25)同上，第94页。
《改制考》是考证孔子为改制教主之作，使尊崇孔子更有依据，因而紧接其下是尊孔的具体建议。这表明《改制考》是为了立教，未明确提及与变法的关联。
《改制考》刊刻后招致了不少攻击，其中孙家鼐上奏参劾“孔子改制称王”，令“人人存改制之心，人人谓素王可作”，“导天下于乱”。光绪帝于是下发谕旨，让孙家鼐传旨给康有为，删除孔子改制称王字样。(26)茅海建：《从甲午到戊戌：康有为〈我史〉鉴注》，北京：生活·读书、新知三联书店，2009年，第534页。康有为则借光绪帝赏赐编书银的机会，呈《恭谢天恩并陈编纂群书以助变法请及时发愤速筹全局折》申辩道：“凡臣所著书，或旁采外国，或上述圣贤；
虽名义不同，务在变法，期于发明新义，转风气推行新法，至于自强。”(27)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，第385页。此时，他以变法来统领其撰述，《改制考》属于“上述圣贤”类，成为倡导变法之书。在此基调上，他自陈了撰著的“苦衷微意”：
即如《孔子改制考》一书，臣别有苦心，诸臣多有未能达此意者……而特著此书之苦衷微意，不敢不陈于君父之前。诚以守旧者不欲变法，实为便其私图；
而往往陈义甚高，动引孔、孟、程、朱以钳人口。臣考古先圣人，莫大于孔子，而系《易》著穷变通久之义，《论语》有“夏时殷辂”之文。盖损益三代，变通宜民，道主日新，不开泥古，孔子之所以为圣实在是。故汉以前儒者，皆称孔子为改制纯儒，董仲舒尤累言之。改者变也，制者法也，盖谓孔子为变法之圣人也。自后世大义不明，视孔子为拘守古法之人，视六经为先王陈迹之作。于是守旧之习深入人心，至今为梗；
既乖先圣垂教之意，尤窒国家维新之机。臣故博征往籍，发明孔子变法大义，使守旧者无所藉口，庶于变法自强，能正其本。区区之意，窃在于是。(28)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，第385-386页。
与上折相比，此折明确《改制考》是要借助最大的“古先圣人”孔子倡导改制，使守旧者无所凭借。他直接将改制解释为变法，由此孔子成为“变法之圣人”，《改制考》也就变为鼓吹变法的撰著。他甚而策略性地提出：“合无仰恳天恩，将臣所著《孔子改制考》易名《孔子变法考》，抑或仍名改制考之处，伏候圣裁。”只要光绪帝做出裁断，无论名称为何，《改制考》都将获得皇权加持，一举清除相关指责。对于孙家鼐的参劾，他辩称“王”是“人臣最贵之称”，称孔子为王是“卑亵”而非尊崇，因而“实无有孔子称王之说”。(29)同上，第386页。
流亡海外后，康有为修改了两折。在修改后的《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》中，提出以孔子纪年、废淫祀等，进一步推动孔教的建制化，而述及《改制考》时说“臣今所编撰，特发明孔子为改制教主，六经皆孔子所作，俾国人知教主，共尊信之。皇上乙夜览观，知大圣之改制，审通变之宜民，所以训谕国人，尊崇教主，必有在矣”(30)同上，第98页。，重心明显在立教上。而《谢赏编书银两乞定开国会期并先选才议政许民上书言事折》则未言及《改制考》。(31)同上，第389-390页。
进入民国后，康有为都从立教角度言及《改制考》。如1913年《覆山东孔道会书》说：“惟自昔者逾冠之岁，先窥百国之书，预忧洪水之来，深虑教宗之变……不量鄙薄，负荷大教，群经注成，陈祭庚子，而以《孔子改制考》先焉。欲以孔道推四海而皆准，范千世而罔外。”(32)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第10集，第28页。1920年前致信时也说：“吾所著发明孔教之书，有《孔子改制考》、《伪经考》、《论语注》、《中庸注》、《孟子微》，又《春秋微言大义考》，又《春秋董子学》。”(33)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第11集，第118页。
从现存文献来看，康有为多数场合将《改制考》定位为“发明孔教”之作，仅在奏折中宣称是变法之书。能否简单凭借数量多寡来作判断？无疑，他的奏折摸准了光绪帝当时有志变法，但欺君是大罪，而且其极感恩光绪帝的知遇，所说应非空言。这样，如何理解其撰著主旨在立教与变法之间的游动？
康有为在奏折中宣称《孔制考》主旨是变法时，直接将“改制”释义为变法，明确《改制考》是变法之书。而如前所述，《改制考》断定“凡大地教主，无不改制立法也”，以创教引领改制，建构起其孔教理论。为突出这一主张，他常称孔子为“改制教主”。由此，改制成为联结立教和变法的关联项，理解改制在《改制考》中的地位是理解其主旨变动的关键。
创教和改制本是可以分立的两项内容，康有为何以在《孔制考》中将它们融合在一起？这主要是因为它们各自有着不同针对性，并且都与其济世救民的志向相关。
康有为强调创教，目标是将传统儒学宗教化为孔教，以便抗衡基督宗教等在中国的广泛传播，卫护儒学。他认为教与风俗人心、国家盛衰相关：“夫天之生民，有身则采君以群之，有心则尊师以教之；
君以纪纲治大群，师以义理教人心。然政令徒范其外，教化则入其中；
故凡天下国之盛衰，必视其教之隆否。教隆则风俗人心美，而君坐收其治；
不隆则风俗人心坏，而国亦从之。此古今所同轨，万国之道义也。”(34)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，第94页。以身、心之分为基础，他将人类的需要区分为社会性的“群”与个体化的“心”。政令纲纪等用来治“群”，而教则塑造风俗人心。在此视野下，传统儒学是维系中国风俗人心的核心，也可说是中国文明的特质：“若我国以儒治国垂数千年，笃生教主，不假异地，此乃大地之所无，而吾国文明之最光远有耀者也。”(35)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第8集，第125页。但是，传统儒学当时面临着基督宗教等的激烈冲击。由于身处广东这一近代中西文化交流的桥头堡，而且不少康氏族人在基督教传播较快的广西为官，他很早就了解到基督宗教在中国的快速传播，因而对传统儒学的存亡焦虑万分。这种焦虑散见于其文中，如“臣实见数十年来，天主、耶苏各教横行中土，士民为其所诱者日多一日，寻至挟教力以割吾地、弱吾国。其患不可胜言，皆由吾士民不知自尊其教，徒借孔子为干禄之具，故圣教微而外教得而乘之。木腐生蠹，滋为可惧”(36)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，第386页。。需要说明的是，他并非出于狭隘的民族主义情绪起而卫护儒学，而是基于其对所知各教的比较，尽管不一定深入和准确。他曾据阴阳之义来判分世界各教：“阳教”是孔教，特征是“顺人之情”，讲究人伦等；
“阴教”以佛教为代表，基督宗教等被认为由它所出，特征是“逆人之情”，去伦绝欲等。(37)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第1集，第103页。他认可孔教，一方面与早年确立的“务致诸生于极乐世界”的志向相关。(38)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第5集，第64页。他认定人皆有去苦求乐之心，需要满足世俗之情，顺应人情的孔教自然被其作为首选的教化体系。另一方面，他认为基督宗教教义浅陋，而孔教精微，基督宗教能在中国快速传播的原因有二：教义上，基督宗教讲上帝，这对关心实际功用的普通民众具有强烈的吸引力；
(39)参见马永康：《康有为的〈中庸注〉与孔教》，《中山大学学报》社会科学版2014年第4期。组织上，基督宗教“行之条理密”，而孔教“行之条理疏”。(40)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第4集，第93页。为此，他在建构孔教理论时，相应地吸纳基督宗教在传播上的优势，既为孔教引入神化孔子、鬼神等内容，以增强对民众的吸引力，又致力谋求孔教的组织化。就整体而言，他偏重教的外在功能，对宗教情感、体验等认识不足，因而其孔教理论的宗教性相对较弱。
康有为重视改制，也与其早年确定的远大志向相关。由于制度对个体的影响直观可见，他为落实志向，治学取向偏重于制度，廖平就评价他“平生专以制度说经”。(41)李燿仙主编：《廖平选集》(上)，成都：巴蜀书社，1998年，第447页。在1891年前后，他与廖平在广州相晤，受到影响而转向推尊今文经学。他的经学转向，显然与今文经学关注制度，能为他提供更多思想资源相关。其中，今文经学确立了孔子素王改制的形象，而“三统”说提出孔子之制有黑、白、赤三统，需要因时而采取不同的治理方式(统)，“三世”说则蕴有人类社会将从据乱、升平到太平发展的理论色彩。康有为承接这些资源，作了不同程度的发挥：以素王改制为基础，增加了孔子创教作教主等内容；
而对“三统”“三世”说，早期注重阐发“三统”，因有助于突破“祖宗之法不可变”的观念，戊戌前后转向阐发“三世”，特别是与《礼运》大同结合，呈现出人类社会从据乱进至升平小康，最后进至太平大同的历史规律，同时用具体的政制、价值等加以充实，如将君主制与升平世、民主制与太平世挂钩。(42)参见马永康：《从“三统”、“三世”到“三世三重”——论康有为的思想》，《华东师范大学学报》哲学社会科学版2010年第3期。《改制考》中的改制，从序言将太平大同结合起来看，已偏重阐发“三世”。在这视域中，改制成为推动社会不断向前的动力，只要在未到达太平大同目标之前，人类社会都需要不断因时改制。改制的时效范围非常广阔，不仅包括当前变法，而且包括进至太平大同之前的所有未来时段。
康有为将创教、改制融合为孔教理论，不仅希望叠合两者的不同针对性，而且力图使两者在内部形成理论上的相互支持：孔教顺应人情，比基督宗教等更有益于安顿人心，而且孔子的教主身位也能为改制说提供理论依据；
而改制以实现太平大同为终极目标，孔教因改制的嵌入而能笼罩人类社会的发展，成为世间法的极则。只有实现终极的大同太平目标后，孔教才会失去指引作用：“大同太平，则孔子之志也，至于是时，孔子三世之说已尽行，惟《易》言阴阳消息，可传而不显矣。盖病已除矣，无所用药，岸已登矣，筏当亦舍。”(43)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第7集，第188页。
在康有为的孔教理论中，立教与变法通过改制形成了一种层递式的涵摄关系：立教涵摄改制，而改制又涵摄变法。处于逻辑在先和价值优位的无疑是立教，而非变法。这由于立教涉及整套孔教理论，只要立教成功，改制自然也就连带着被接受，从而引动变法。而且，康有为重视教化的存亡甚于国家。
对此，可验之于康有为的宣传行动。在他至迟于1891年悟出孔教“无所不包”后(44)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第1集，第325页。，对其所悟颇为自信，但也深知任何理论要发挥力量，需要以获得大众认同为前提，至少形成某种程度的共识。这离不开宣传。在前引致朱一新信中，他明确提出使孔子之道“混一地球”需要具备两个条件——“敷教之义”和“宣扬”。在《改制考》未刊行前，他及其弟子已展开宣传，不失时机地利用办会、出版刊物等形式进行，引发出不少负面效应。如1896年初在《强学报》倡导孔子纪年，即属于孔教理论的体现，这也成为《强学报》被迫停刊的原因之一。《改制考》的刊行，以文字形式确立了孔教理论的总纲，后续只是进一步深化和拓展。这更是大致落实了“敷教之义”的需要，因而他更加偏重“宣扬”，争取立教。这也是他获得向光绪进呈撰著的特权后，即迅速呈送《改制考》，目的是要借助政治力量来立教。尽管他们当时也在力促变法，但对他而言立教无疑重于变法，念兹在兹的是立教，没有虑及《改制考》会对变法产生不利的负面效应。(45)参见贾小叶：《戊戌时期学术政治纷争研究：以“康党”为视角》，北京：社会科学文献出版社，2017年。如翁同龢本来支持他的变法主张，但因读《改制考》而予以拒斥。
明晰了立教、改制和变法的涵摄关系后，就可以明了立教与变法并非非此即彼的对立关系，而康有为对《改制考》定位的游动，均非空言，只是因时强调不同的部分。当他主动进呈时，强调立教，偏重整体；
而受参劾而申辩时，强调变法，偏重改制。他否认朱一新的批评，是因为“今日之宜改法”属于当前，只是改制时效范围内的一个时段，两者不能等同。一旦将两者等同，无疑缩窄了改制的时效范围，使孔教无法笼罩人类社会的发展。当然，那时的他，立教意图无疑更为强烈。
此外，尽管《改制考》所提出的孔子所改制度极其有限：“若冠服、三年丧、亲迎、井田、学校、选举，尤其大而著者。”(46)姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第3集，第111-112页。这些显然不是维新派变法的基本诉求，因而它无法充当具体的变法纲领。但这似乎不能抹杀它对变法的指引作用，因为它明确提出因时改制，具有破除顽固派“祖宗之法不可变”的功用，同时也表明人类社会需要不断进化。他在奏折中倡导振兴商务、设立京师大学堂等举措，体现了中国社会需要不断向前发展的思想。就此而言，《改制考》无疑为戊戌变法提供了思想和理论基础。
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