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刘 舫
[上海市社会科学院，上海 200025]
周敦颐被推尊为理学之祖，朱熹称赞他继起先秦儒学，为孔孟之后第一人，并为他的著作《太极图说》和《通书》做注，还进行了反复修订，因此，后世对周子思想的理解也定于朱注，成为程朱理学的先声。近现代以来，前贤的研究几乎也都基于理学体系，在朱熹注释的基础上进一步强化其道学宗主的地位。(1)近现代研究周敦颐思想受到朱熹影响的最主要的方面体现在，一是认为周敦颐最重要的思想是通过《太极图》构建儒家宇宙本体论，提出“无极而太极”大大提升儒家思辨水平，堪与佛教思想比肩；
二是在《太极图说》中提出“圣人定之以中正仁义而主静”，进而绾和《通书》之“诚”，建立了可以上溯宇宙本体的工夫论。由于朱熹认为《太极图说》和《通书》相为表里，导致周敦颐研究重《太极图说》而轻《通书》，大量论著聚讼于《太极图说》的来源、内容和价值，而对《通书》的研究相对较少且观点比较统一。参见周建刚：《周敦颐研究著作述要》，长沙：湖南大学出版社，2009年。就周子“主静”思想来说，自二程倡“静坐”以来，宋儒虽多有称许但又极力撇清其与释氏的关系，直至明代围绕“主静”与禅修诟争不断，因此，“主静”思想又往往被归入工夫论加以阐述。(2)如陈来指出：“中正仁义是基本道德概念，主静是修养方法，以主静而兼有二者。”陈来：《朱子〈太极解义〉的哲学建构》，《哲学研究》2018年第2期。翟奎凤认为：“‘主静’是实现‘定之以中正仁义’的一种修养方法。”翟奎凤：《“主静立人极”断章取义源流考论》，《中国哲学史》2019年第2期。但如果将周敦颐的学说放回程朱之前，细绎其中的内在逻辑，就会溢出程朱理学的解释框架，显示出周子思想的真正旨趣所在。
周敦颐在《太极图说》中两次提到“静”：
太极动而生阳，动极而静；
静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。(3)《元公周先生濂溪集》，长沙：岳麓书社，2006年，第7页。
圣人定之以中正仁义(自注：圣人之道，仁义中正而已矣)而主静(自注：无欲故静)，立人极焉。(4)《元公周先生濂溪集》，第8页。
“静”一般理解为安静、静止，与“动”相对，既可以表示天地变化，也可以表示人的行为。但“主静”显然不能以同样的意思理解，因此，周子自注“无欲故静”以示有别，此见于西汉孔安国注《论语·雍也》“仁者静”一句。(5)刘宝楠：《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第237页。清人刘宝楠指出：“凡与‘动’对言当为‘竫’，今经典通作‘静’。”(6)刘宝楠：《论语正义》，第238页。《说文》云：“静，宷也。”(7)段玉裁：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第215页。“宷，悉也。锴曰：‘宀，覆也。釆，别也。能包覆而深别之也’”。(8)段玉裁：《说文解字注》，第50页。“宷”篆文作“審”。静，审也。《广雅》瘱，审也。《汉书·外戚传》云：“为人婉瘱有节操。”颜师古注：“瘱，静也。”(9)《汉书》，北京：中华书局，1962年，第4010-4011页。可见“仁者静”之“静”不是与“动”相对，而是另一层意思，指人的自我洞悉和审察，关乎人的道德节操。此用法又见于《庄子》：“夫虚静、恬淡、寂漠、无为者，天地之平，而道德之至。”唐成玄英疏：“虚静、恬淡、寂漠、无为，四者异名同实者也。”(10)《南华真经注疏》，北京：中华书局，1998年，第265页。嵇康《释私论》：“夫气静神虚者，心不存于矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。”(11)《嵇康集校注》，北京：人民文学出版社，1962年，第234页。这里“静”都是原字，以“虚”来强调通达不滞，是对人的精神独立于外部世界的表达。可见，“静”除了安静义以外，还有人自为主宰的意思。
虽然“静”的两种含义古已有之，但直到北宋仍然互通使用，并不着意区分两者。胡瑗(993—1059)说：“臣之辅君当常守安静贞正之德，待君倡然后和之，是亦不妄有所动，故得获其吉也。”又，“使官民各得其止静不相揉乱，故无咎也”。(12)胡瑗：《周易口义》卷一、卷九，文渊阁《四库全书》影印本。这里的“安静贞正”和“止静”从后面“不妄动”和“揉乱”来看，可以说两层种含义都有。张载(1020—1077)说：“静者善之本，虚者静之本，静犹对动，虚则至一。”(13)《张载集》，北京：中华书局，2010年，第325页。他显然不满足于动静对待，于是诉诸一个更根本的概念“虚”，可以看作对静的两层含义明确地区分，用来指向超越经验层面的善之本。说明张载已经意识到“静”是否包含对待的意思是区别两种含义的关键所在。
然而，二程并没有沿此展开。程颢(1032—1085)说：“仁者静……仁则能体之，能体之则有得于所性，有得于所性则循理而行之，故乐山，山谓其安止也，故静，静谓其无待于外也。”(14)《二程集》，北京：中华书局，2004年，第614页。“静”在这里被理解为一种内在的安止，是“循理行之”的前提条件，静是为了最终能够体认仁之性。因此，程颢提出“定性”，认为“动亦定，静亦定”，同样试图区分出动静以外的“静”义，而他使用“定”，实质上仍然停留在“动静”的层面，用字虽然变了但没有做出区分。程颐(1033—1107)的“持敬说”的用意更加明确，以“敬”代“静”，要求在实际践履中心存敬意，也就是在“动”中存敬，防止学者陷入禅学，从反面说明他以“静坐”来理解“主静”。虽然不能说“定性”和“持敬”直接导源于“主静”，但程子认为：“‘人生而静’以上更不容说”，(15)《二程集》，第10页。于是 “静”在二程之后被归为一种工夫论，后人评价“伊洛拈出敬字，本《中庸》戒惧恐惧来。然敬字只是死功夫，不若《中庸》说得有著落……故主静立极之说，最为无弊”。(16)刘宗周：《刘子全书》，台北：华文书局，1968年，第623页。这里点出的正是二程没有理会周敦颐提出“主静”的旨意，“主敬”也没有在理论上有所推进。
工夫论将“静”划入道德修养的操习，虽然避免了与道家以“虚静”为本相混淆的嫌疑，但也忽略了周敦颐以“静”于天地之外另立一极的用意。
周敦颐在《太极图说》“主静”后自注“无欲故静”，此处专指人的意志主宰，并不是对前文“天地之动静”的重复，而是意义的递进。人得以摆脱天地之阴阳生息，而独能主于静，此“静”已经不是天地“动静”之“静”，而是不为本能和物欲所惑的自由意志，是无对的，不与“动”相对。因此，《太极图说》自“惟人也，得其秀而最灵”起，阐述的是与太极世界不同的自由世界。“惟人万物之灵”见于《尚书·泰誓》，孔颖达正义云：“《礼运》云：‘人者天地之心，五行之端也，食味别声被色而生者也’。言人能兼此气性，余物则不能然，故《孝经》云：‘天地之性，人为贵。’”(17)廖名春、陈明整理：《尚书正义》，《十三经注疏》，北京：北京大学出版社，2000年，第321页。可见直至唐代，经典对于人为万物之灵的理解是人禀赋天地造化之最精，从而居万物之首，人生而有“道德”，具仁义礼智即其体现，也就是“得道”。这种理解也表明四端作为人之道德与万物生化的来源是同一的，这种看法至今仍然是主流。周敦颐并没有在传统的意义上使用“惟人最灵”，而是将人之“最灵”落实在节制欲望，言行独立，将人从顺天地而行的道德中抽出，确立人具有不随物诱和己欲的自由意志，使“立人极”成立，在太极之外更立一极，也就是以人之意志为根本的自由领域。
“静”除了《太极图说》中两见外，《通书》中还有五处：
圣，诚而已矣。诚，五常之本，百行之原也。静无而动有，至正而明达也。(《诚下第二》)(18)《元公周先生濂溪集》，第56页。
仁、义、礼、智四者，动静、言貌、视听无违之谓纯。心纯则贤才辅。(《治第十二》)(19)《元公周先生濂溪集》，第60页。
动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。(《动静第十六》)(20)《元公周先生濂溪集》，第62页。
“圣可学乎”？曰：“可。”曰：“有要乎？”曰：“有。”“请问焉。”曰：“一为要。一者，无欲也，无欲则静虚、动直，静虚则明，明则通；
动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎！”(《圣学第二十》)(21)《元公周先生濂溪集》，第63页。
“童蒙求我”，我正果行，如筮焉。筮，叩神也。再三则渎矣，渎则不告也。“山下出泉”，静而清也。汩则乱，乱不决也。慎哉！其惟“时中”乎！“艮其背”，背非见也。静则止，止非为也，为不止矣。其道也深乎！(《蒙艮第四十》)(22)《元公周先生濂溪集》，第70页。
“静”在这些段落有两个特点，一是并非对具体经验和状态的描述，二是即使在同一段话中，“静”的前后意思并不相同。如“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也”，物之动静即天地之动静，但神之静就不是了。此“静”指的是自为主宰的绝对之静，故谓“静而无静”。可见，周子虽然没有使用其他字来区分静的两种含义，但在使用时绝不会含混。因此，周子言“主静”而不言“不动”，言“诚”也不会提出相对的概念，这与论天地时言“静”必言“动”，以及阴阳、乾坤、男女等概念的成对出现是不同的。那么，周子的“太极”与“人极”之合如何成立？人为何只取天地之一偏，居静而舍动呢？
以静止、安静义理解“主静”不仅曲解了人之静的意涵，还使“无欲故静”变成“寡欲故静”。北宋中期，儒家尚以“孔颜”为先师，而周敦颐对《孟子》尤为留心。(23)“周君好学博通，言行政事，皆本之《六经》，考之《孟子》，故其所施设，卓卓如此。”孔延之：《邵州新迁州学记》，《元公周先生濂溪集》，第101页。《孟子·尽心下》有“养心莫善于寡欲，其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；
其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣”。赵岐注：“养，治也。寡，少也。欲，利欲也。”(24)廖名春、刘佑平整理：《孟子注疏》，《十三经注疏》，第474页。孟子在阐述人为什么要寡欲时给出的理由是，寡欲的人不得善终和多欲的人却活得很好，像这样的事例少之又少，以此来证明养心最好的方法就是寡欲。据赵注，养心意为治心，而不是放任利欲熏心，感觉心满意足，实则戕害人心。针对孟子的这段话，周敦颐《养心亭说》指出：“予谓养心不止于寡而存耳。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。”(25)《元公周先生濂溪集》，第99页。他认为单纯减少欲望是无法达到养心的目的的，无论如何克服利欲也无法达到“无欲”，这表明他的“无欲”与孟子的寡欲有着本质上的不同。孟子提出寡欲的理由在逻辑上显得单薄，只能是一种劝诫，算不上理论的阐述。周敦颐意识到了这点，在“寡欲”的基础上提出“无欲”， “无”不是数量上的归零，而是否定和超越。人能够摆脱生生不息的天地之道，对“生而有欲”说不，正是源于人心主宰，所以，周子说“无则诚立”。南宋魏了翁评价：“今细绎其养心说，大抵与《通书·圣学章》相表里……或曰：圣贤之论，言寡欲矣，未尝言无欲也……今而曰自寡欲以至无欲，不其戾乎！曰：不然也，性不能无感。性之欲也，知诱物化，则为私欲矣。故圣人虽使人即欲求道，而于季康子、于由求、于申枨，曷尝以其欲为可乎？”(26)魏了翁：《合州建先生祠记》，《元公周先生濂溪集》，第204-205页。魏氏认为，周子在寡欲的基础上提出无欲，并不是对先贤之论的曲解，反而更上一层，原因在于寡欲还停留在利欲的消长之中，而“性不能无感”，只有“即欲求道”才能真正达到“无欲”，表明了养心的关键不是与物诱隔绝，天理人欲不是从属关系，而是“同体并用”。因此，他指出周敦颐《养心亭记》“无欲”的思想宗旨可与《通书·圣学第二十》(前引)互证。
学圣的要旨在于“无欲”，但在此之前的“一为要”切不可忽视，这里“一”不是首先的意思，而是“唯一”，此“一”便是“静”，再次印证了主静与天地动静的截然不同。(27)黄宗羲云：“静妙于动，动即是静。无动无静，神也，一之至也，天之道也。千载不传之秘，固在是矣。”《宋元学案》，北京：中华书局，2013年，第523页。如此主于“一”的思想又见于《爱莲说》，“出淤泥而不染，濯清涟而不妖。中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观不可亵玩焉。”(28)周敦颐：《爱莲说》，《元公周先生濂溪集》，第99页。周子借莲花不染不妖的形象来寄寓圣人主静的理想，常被理解为借用佛家莲花自喻清高。若对照《圣学章》“静通动直”，周子真正的着意点在于莲花处淤泥(比喻人欲物诱)能“中通外直”，不同于佛教以色为空，否定感觉的真实性，而是“观通”，也就是容纳利欲，但不为滞塞牵诱，即避免“邪暗塞也”，(29)《元公周先生濂溪集》，第64页。从而行动正直，不循苟且，与佛教完全不同。(30)真德秀云：“盖自荀扬氏以恶与混为性，而不知天命之本然，老庄氏以虚无为道，而不知天理之至实。佛氏以刬灭彝伦为教，而不知天叙之不可易。周子生乎绝学之后，乃独深探本原，阐发幽秘。”《南雄州学四先生祠记》，《元公周先生濂溪集》，第224页。很少有人注意“莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣！”中“牡丹之爱”紧接“莲之爱”作比，前者所指的即是人本于天性的喜好，反衬出莲花所隐喻的自主，此与“夫富贵，人所爱者也。颜子不爱不求，而乐乎贫者，独何心哉？天地间有至贵至爱可求，而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔”(31)《元公周先生濂溪集》，第564页。是相同的道理。
天地之动静，人心之动静，是两个世界，天地在动，人心可以不动，天地不动，人心已动，天地之动静非关人心。这是周敦颐以“主静”于天地之外另立一人极的抱负所在。
周敦颐资引《周易》，在天道之外构筑人极，将人的道德根源从“生生”的“天人合一”中解绑，以“正性命”取代“生之性”，使人极与太极成为“大易”之两翼，重新诠释了《中庸》“与天地叁”的意蕴。朱熹先后三次编订《太极图说》和《通书》，周子著作的面貌也发生了巨大的变化。乾道五年(1169)朱熹第二次进行修订时，将原本分开的《通书》与《太极图》合为一书，并将置于书末的《太极图》移到卷首，指出：“盖先生之学，其妙具于《太极》一图。《通书》之言，皆发此图之蕴……故潘清逸志先生之墓，叙所著书，特以作《太极图》为称首。然则此《图》当为《书》首，不疑也。”(32)朱熹：《太极图通书后序》，《元公周先生濂溪集》，第73页。由此，周敦颐的著述最终落定为表里关系的《太极图附说》和《通书》，以及一些诗文。(33)《宋明理学史》指出：“按潘兴嗣所撰墓志，《太极图·易说》叙在《易通》与诗十卷之前，这不仅表明《太极图·易说》是一篇独立的著作，并非《易通》的卒意。而且表明这篇著作在周敦颐的著作中居首要的地位。”侯外庐等主编：《宋明理学史》北京：人民出版社，1997年，第52页。
从内容上看，《太极图说》全篇二百余字，由“无极而太极”之天道，展开阴阳、五行以至万物。继而提出人为天地间最灵，圣人主静立人极的思想。认为如此圣人便与天地合德，体现了“大易”之旨。他注“圣人定之以中正仁义而主静”曰：“此言圣人全动静之德而常本之于静也。盖人本阴阳五行之秀气以生，而圣人之生，又得其秀之秀者，是以其行之也中，其处之也正，其发之也仁，其裁之也义。盖一动一静，莫不有以全夫太极之道，而无所亏焉。”(34)《元公周先生濂溪集》，第8页。这里的“本之于静”按“人本阴阳五行之秀气以生”之“本”来理解，也就是本始于“静”，可以生发出“全动静之德”，此“静”还是动静义。因此，朱熹说“圣人主静，正是要人静定其心，自作主宰”，(35)《元公周先生濂溪集》，第28页。虽然提到“自作主宰”，但“静定其心”是工夫，并不以“静”为主宰。对于朱熹来说，他的“主宰”是“理”，就不能承认“静”的本然地位。(36)朱熹并非完全不识周子“静”之本然义，他注《太极说》云：“故人虽不能不动，而立人极者必主乎静。惟主乎静，则其著乎动也无不中节，而不失其本然之静矣。”《晦庵先生朱文公文集》卷六十七，《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，2002年，第3137页。
可见，朱熹诠释周敦颐的天道论和人性论是紧密联系在一起的，他在《通书》首章注中就提出：“此书与《太极图》相表里，诚即所谓太极也。”(37)《元公周先生濂溪集》，第55页。后世学者深信之。如黄幹说：“濂溪周先生，不由师传，洞见道体。推无极以明阴阳之本，人物化生，万事纷扰，则定之以中正仁义，而立人极焉。盖与《河图》《洛书》相为表里。”(38)黄幹：《鄂州州学四贤堂记》，《元公周先生濂溪集》，第205页。明初，有“理学之冠”美誉的曹端作《通书述解》，基本沿袭朱熹《通书解》，为当时四方学者争相传诵。书中进一步强化了《太极图说》与《通书》同源的解释框架。朱熹的注释并非没有道理，承其师李侗之说，以“太极”为理，“人极”只是太极“就人物上推，亦只是此理”。(39)朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社，2002年，第329页。“太极图只是一个实理，一以贯之。”(40)《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第2365页。这样一来，朱熹以“实理”解释“太极”，完成了周敦颐作为理学开宗的理论修正。以天地之动静来理解圣人之静顺理成章。其实取消了周子的人极，回到“天人相续”“天人合德”的老路上，而且还进一步实体化“太极”。他所做的《伊洛渊源录》十四卷以“理”为门户，(41)“《伊洛渊源录》记周子以下及程子交游门弟子言行……其后《宋史》道学、儒林诸传多据此为之。盖宋人谈道学宗派，自此书始；
而宋人分道学门户，亦自此书始。”《伊洛渊源录》，《四库全书总目》卷五十七，北京：中华书局，1996年，第804页。虽然尊周敦颐为祖，但实际上是以二程为宗，这样就彻底抽走了周敦颐思想中最重要的易学源头，完全成为前“理”学的过渡人物。
朱熹的解释随着其官学地位的确立成为不刊之论，“主静立人极”被消解，后儒遂以“静坐”解之，专心于“静坐”工夫。“昔周子有‘主静立极’之说，程子因之，每教人‘静坐’，李延平又教人‘于静中看喜怒哀乐未发时作何气象’。本朝陈白沙先生亦以‘静中养出端倪’为宗，筑春阳台，置水一盂，对之静坐者数年。阳明先生则云，静坐非是要人坐禅入定，只是借以补小学求放心工夫，而良知之说必求之未发之中。其言不一而足。至罗念庵，又溯濂溪‘无欲作圣’之旨，而求端于静。”(42)刘宗周：《艮止说》，《刘子全书》，第514页。“静坐”的目的是体认道德本体，朱熹说：“所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出，道理既出，则心下愈明静矣。”(43)《朱子语类》，第2602页。因此，他在解释《通书》“寂然不动者，诚也”时说：“本然而未发者，实理之体；
善应而不测者，实体之用。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”(44)《元公周先生濂溪集》，第57页。这里，“诚”不仅被解释为“不动”之实理，还将动静纳入体用的模式，贯彻了“表里说”的思想，也就是以宇宙论的模式套解人性论。后儒真德秀对此做了发挥：“大凡有体而后有用，如天地造化，发生于春夏，而敛藏于秋冬，发生是用，敛藏是体……人之一心，亦是如此。须是平居，湛然虚静，如秋冬之秘藏，皆不发露，浑然一理，无所偏倚。然后应事方不差错，如春夏之发生。物物得所。若静时先已纷扰，则动时岂能中节？故周子以静为本。”(45)真德秀：《真西山答问》，《元公周先生濂溪集》，第47-48页。
然而，儒家若倡“静坐”，必然纠缠于禅氏。更重要的是，在道德领域沿袭天道之动静导致了二元分裂，从而陷入理论困境。因此，周子所倡之静被归为“道者气象”，(46)朱熹：《延平答问》，《朱子全书》第13册，第322页。佐以《爱莲说》的印象，认为他受到释道的影响，获得了道德本原的神秘体验，实质上是回避理论困境，后人依循此路径只能治丝益棼。(47)“主静工夫是周敦颐修养论的一个主要特色。但《太极图说》和《通书》都未详细说明主静的问题，更没有讨论静坐、静修的问题。”陈来：《宋明理学》，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第56页。《四库全书总目》指出：“《太极图说》与《通书》表里之说，元何虚中至特著一书辨此一语，论者亦递相攻击，究无定评。至于‘主静’之说，明代诟争尤甚。”(48)《周子抄释》，《四库全书总目》，第1228页。所谓“明代主静之说”一般以陈献章(1428—1500)“静中养出端倪”为始，继有湛若水(1466—1560)“随动随静”体认天理，王守仁(1472—1528)主静“实兼动静”，聂豹(1487—1563)和罗洪先(1504—1564)“归寂”，欧阳德(1497—1554)良知“常静”，王畿(1498—1583)“静者心之本体”，至晚明高攀龙(1562—1626)“主静以见性”等。诟争的焦点正是“静”的安静义和主宰义的分合。以静坐工夫体认天理的路向承接的恰好是安静义的“主静”说，但实质上默会的是程朱理学对“主静”的理解。而传承主宰义之“主静”说的，恰恰是主张在人伦日用的酬酢万变中体悟求证，正是理学对周子的偏读孕育了对自身的挑战。
明弘治十四年(1501)，王阳明游九华山，在地藏洞遇异人谓之云：“周濂溪、程明道是儒家两个好秀才。”(49)《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，2006年，第1225页。六年后，三十六岁的王阳明谪赴贵州龙场，途经江西萍乡拜谒濂溪祠，赋诗道：“千年私淑心丧后，下拜春祠荐渚蘋。”(50)《王阳明全集》，第687页。翌年，他在龙场“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”。(51)《王阳明全集》，第1228页。从出入佛道二教到钻研理学，王阳明深契于周敦颐纯正的儒家思想，却始终与程朱理学格格不入。他在赣州时，“亲笔写周子《太极图》及《通书》‘圣可学乎’一段，末云：按濂溪自注‘主静’，云‘无欲故静’，而于《通书》云‘无欲则静虚动直’，是主静之说，实兼动静。‘定之以中正仁义’，即所谓‘太极’，而‘主静’者，即所谓‘无极’矣。旧注或非濂溪本意，故特表而出之”。(52)《王阳明全集》，第1183页。说明他已经意识到周子与程朱的不同，“洙、泗之传，至孟子而息；
千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪”。(53)《王阳明全集》，第127页。而在王阳明的“良知”中可以看到“主静”思想的痕迹。“有事无事，可以言动静，而良知无分于有事无事也。寂然感通，可以言动静，而良知无分于寂然感通也。动静者所遇之时，心之本体固无分于动静也。理无动者也，动即为欲，循理则虽酬酢万变而未尝动也；
从欲则虽槁心一念而未尝静也。”(54)《王阳明全集》，第64页。良知无关动静，循理则未尝动，将道德本根与“动静”做区隔，与“无欲主静”之旨并无二致。其后学称：“夫良知无动无静，故时动时静，而不倚于动静，君子之学循其良知，虽疲形饿体而非劳也，精思熟虑而非烦也，间查辨说而非聒也，清净虚澹而非寂也。何往而不日休，故学贵循其良知，动静两忘，然后为得。”(55)欧阳德：《答周陆田》，《欧阳南野先生文集》，《四库全书存目丛书》第81册，济南：齐鲁书社，1995年，第11页。可以说已经把人的道德意志辨析得非常清楚。
晚明刘宗周(1578—1645)说：“圣学之要，只是在慎独。独者，静之神、动之机也。动而无妄，曰静，慎之至也。是为主静立极。”(56)刘宗周：《学言》，《刘子全书》，第564页。他觉察到周敦颐的主静的“静”与《太极图说》中天地动静的“静”是不同的：
周子主静之静，与动静之静迥然不同。盖动静生阴阳，两者缺一不得，若于其中偏处一焉，则将何以为生生化化之本乎？(57)刘宗周：《学言》，《刘子全书》，第593页。
动静有对待才能化生万物。他的学生问：“周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏著一字，何也？”他回答：“循理为静，非动静对待之静。”(58)刘宗周：《学言》，《刘子全书》，第629页。黄宗羲揭明：“先师云‘循理为静，非动静对待之静’一语点破，旷若发矇矣。”(59)《宋元学案》，第499页。“旷若发矇”的评价表明，黄宗羲认为在刘宗周以前，周子的主静思想一直是被误读的。(60)熊十力指出：“周子以‘主静立人极’，而于‘静’字下，自注‘无欲故静’，则此静非与动相对之静，而以停止之静讥之可乎？”熊十力：《论汉学与宋学及宋明理学史》，见郭齐勇编：《熊十力学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，1999年，第200页。
王阳明的“致良知”和刘宗周的“慎独”都是在真正理解了周子“主静”之旨后的推衍。在他们看来，“主静”从来就不是工夫。因此，黄宗羲对朱熹的理学传道谱系评价说：“予谓濂溪诚入圣人之室，而二程子未尝传其学，则必欲沟而合之，良无庸矣。”(61)《宋元学案》，第480页。他既肯定了周敦颐思想在北宋继起圣人之学的价值，又指出二程之学与周子之间无法消弭的差异。明儒中认识到周子之“静”非“静坐”之静的学者不乏其人，如汪俊(生卒不详，弘治癸未1493年进士)指出：“周子图说之主静自注无欲故静，《通书》曰‘一者无欲，无欲则静虚动直’，则是主静之静乃所谓一者而非阳动阴静之静也。伊洛源流疑出于此，张子之天德，邵子之天心皆指是为说也。”(62)《明儒学案》，北京：中华书局，1985年，第1150页。顾宪成(1550—1612)说：“周子主静盖从无极来，是究竟事。程子喜人静坐，则初下手事也。”(63)《明儒学案》，第1387页。陈龙正(1585—1634)认为：“止者心之常，艮背亦止，行庭亦止。静者太极之常，生阴亦静，生阳亦静，主静者艮止之义乎？”(64)《明儒学案》，第1501页。
周敦颐“主静”思想脱胎于《周易》，在自然世界之外开辟人的道德世界，较之先秦从经验事件中推得道德根基，已经从囿于适当欲望的合理性转向人的道德根源，在理论上探索实践理性。“无欲”的提出是对先秦儒家，尤其是孟子关于人的欲望的理解的全面突破，虽然与“寡欲”只一字之差，但已经进入道德意志层面，因此，他讨论的不是如何成德的工夫，而是道德根据。正如明儒王廷相所言：“太极之说，始于‘《易》有太极’之论……南宋以来，独以理言太极而恶涉乎气。”(65)王廷相：《太极辩》，《王廷相集》，北京：中华书局，1989年，第596页。周敦颐仍然保持着理学前的传统。
其次，虽然不能否认周敦颐的思想经历过佛道的洗礼，但他的学说不是创造本体论来回应佛教理论的挑战，而是对人的实践理性的探索，并且一开始就自觉地不离天道，表明他的儒家意识始终是自觉而明晰的。(66)周敦颐致妻兄蒲宗孟书云：“上方兴起数百年，无有难能之事，将图太平天下，微才小智苟有所长者，莫不皆获自尽。吾独不能补助万分一，又不得窃须臾之生，以见尧舜礼乐之盛，今死矣，命也。”蒲宗孟：《先生墓碣铭》，《元公周先生濂溪集》，第136页。虽然在著作中借用释道意象，但从论述的角度和提出的观点来看，都与佛道二教的教旨意趣迥异，说明他并不需要借助佛道两家的思想和语言来助推儒家的思想。若放到北宋中期庆历新政的历史背景中，可以发现，他主张重新解释人的道德根源，针对的是制度设计对人心腐坏的无能，通过诠释经典唤醒读书致仕的官员，使他们能发自内心地实践君子之行，而不是以坐享制度恩惠和利用制度漏洞为能事，此为又一话题当另表。
再次，程朱理学虽然认识到了周敦颐思想的意义，但只是借用其说自辟建构理学体系之路。因此，当后学试图从理学所立的道统中寻绎逻辑线索时，自然发现理解周子的困难，不仅为反思程朱理学提供了最好的话头，也启发了心学想要在根本上超越理学的思路。(67)谢遐龄依据黑格尔观点指出，陆九渊心学表明自身意识觉醒，为中国思想启蒙之标志。谢遐龄：《论陆九渊心学的思想史地位》，《中州学刊》2020年第5期。由此更加凸显出周敦颐思想的深远意义。同时也反映出“理学”不仅无法容纳宋元明思想的多样性，还会模糊其学说的真实面目，说明以“理学”框范宋元明三代思想的局限性，这就对呈现理学以外的思想提出了迫切要求。
最后，由于后学往往坚执天道与人道的关系越紧密理论就越高明的信念，既不论证两者“天然”的同一性，也不检讨其适用的范围。然而，天人合一恰恰与周敦颐的宗旨背道而驰，他试图开启的正是在天道之外另立人道，认为人道可以在天道之外遵循自己的原则，这样做不仅没有打破天人关系，反而更加深化了儒家的思想。
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