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黄开国
(四川师范大学 哲学学院，四川 成都 610068)
按照李泽厚先生由巫到礼的说法，周代可以说是人文之礼得以正式奠立的时代。西汉董仲舒等人所说“周尚文”的“文”，就是指的周代的礼文化。周的礼文化，是通过周公制礼作乐、初创五经而创立起来的，这一尚文的礼文化，是以德为核心观念的人文文化。周公创立以德为核心观念的礼乐文化，不仅不同于夏商的事神祈福之礼，更是中国文化重要的文化基因，对中国文化精神的确立与发展起到了极其深远的历史影响。
周代尚文的礼文化，与周公的制礼作乐有密切关系。周公不仅是周代最重要的政治家，更是中国文化由巫到礼的关键性人物。他不仅参与了周文王、周武王取代殷纣的活动，平定了周初的三监之乱，对周王朝的建立与维护周初的稳定起到了重大的作用；
他还通过创建礼乐制度，为周王朝的长治久安打下了坚实的基础。周公最重要的历史贡献与历史影响，并不在于他政治上的丰功伟绩，而在于他制礼作乐所形成的礼乐文化。《朱子语类·论语七·八佾篇·周监于二代章》说：“周公制成周一代之典，乃视夏商之礼而损益之。故三代之礼，其实则一，但至周而文为大备，故孔子美其文而从之。”(1)黎靖德编：《朱子语类》(二)，王星贤点校，中华书局，1986年版，第622页。损益夏商两代之礼，制成周一代之典，是周公完成的。周礼与夏商两代之礼的区别，就在于文备，所谓文备，正是人文取代事神祈福之义。
就三代到晚清的中国文化而言，最重大的历史事件有二：一是西周实现的由巫到礼，以周公的制礼作乐为标志；
二是春秋末期的以政治、道德价值理念释礼，以孔子的以仁释礼为代表。仁与礼构成了中国传统文化两个最重要的核心观念。中国其后的发展，尤其是文化的演化，都是紧紧围绕着仁与礼两个核心范畴不断展开的。与之相联系的是，中国文化史上人们常常周孔并称，视为两大圣人。先有周公制礼作乐而形成周代礼乐文化，才有后来孔子的以仁释礼。在这个意义上，周公理所当然地是以礼乐著称的中国文化的奠基人。没有西周的周公，就没有春秋末期的孔子，所以孔子一再自道自己是周公的继承者，《论语·八佾》载孔子之言:“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”(2)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，中华书局，1980年版，第2467页。重视文化传承，是中国文化的巨大优点，也是中国文化能够延续数千年的一个重要原因。
周公制礼是最为后世称颂的话题，先秦典籍有许多相关的记载。如《礼记·明堂位》说：“周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下；
六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服；
七年，致政于成王；
成王以周公为有勋劳于天下，是以封周公于曲阜，地方七百里，革车千乘，命鲁公世世祀周公以天子之礼乐。”(3)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1488页。《逸周书·明堂解》说：“明堂，明诸侯之尊卑也，故周公建焉，而明诸侯于明堂之位。制礼作乐，颁度、量而天下大服，万国各致其方贿。七年，致政于成王。”(4)黄怀信等：《逸周书汇校集注》(下)，上海古籍出版社，2007年版，第715-716页。《尚书大传》卷四记载，制礼作乐是周公特别重视的大事件，为了保证制礼作乐的成功，周公还以营造洛邑为其准备：“周公将作礼乐，优游之三年，不能作。君子耻其言而不见从，耻其行而不见随。将大作，恐天下莫我知也；
将小作，恐不能扬父祖功业德泽。然后营洛，以观天下之心。于是四方诸侯，率其群党，各攻位于其庭。周公曰：示之以力役，且犹至，况导之以礼乐乎？然后敢作礼乐。”(5)伏胜撰，郑玄注，陈寿祺编：《尚书大传》卷4，《四部丛刊》影印上海涵芬楼藏陈氏原刊本，第98页。营造洛邑是西周初年的一件大事，也是周公重要的政治功绩，也是制礼作乐的准备。
在春秋时期，周公制礼作乐已经是社会公认的历史事实。周公的后代季文子说：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”(6)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1861页。查《周礼》一书，并无“则以观德”等语，《仪礼》《逸周书》等亦无类似文字。所以，季文子在这里说的周礼，不是指《周礼》一书，而是指周公制礼作乐之礼。晋国的韩宣子出使鲁国，在大史氏那里看到《易象》与《鲁春秋》，而感叹道：“周礼尽在鲁矣。吾乃今知周公之德，与周之所以王也。”(7)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2029页。司马迁以《春秋》为礼义之大宗最早的渊源实本于此。当然，司马迁所说的《春秋》不是《鲁春秋》，而是孔子所著的《春秋》。但以《春秋》为礼书，在《左传》绝非只有这一孤证。隐公七年，也有类似的说明：“滕侯卒。不书名，未同盟也。凡诸侯同盟，于是称名，故薨则赴以名，告终嗣也，以继好息民，谓之礼经。”(8)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1732页。杜预注更是直接地将《春秋》与周公制礼作乐联系起来：“此言凡例，乃周公所制礼经也。十一年不告之例，又曰不书于策，明礼经皆当书于策，仲尼修春秋皆承策为经，丘眀之传博采众记，故始开凡例，特显此二句，他皆放此。”(9)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1732页。这表明周公制礼作乐的说法在春秋时期已十分流行，这是包括孔子在内的许多人都认可的历史事实。秦汉以后的典籍关于周公制礼作乐的说法更是流行，成为中国文化史上公认的历史事件，如唐代贾公彦在《序周礼废兴》中说：“周公制礼之日，礼教兴行。”(10)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第635页。
周公制礼作乐的具体情节，虽然今天已经难以讲清，但周代的重要礼制皆与周公有关是史有明文的。譬如周代最重要的政治制度——分封制的确立与实施，就出自周公。关于这一点，周大夫富辰有过清楚的说明：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。管、蔡、郕、霍、鲁、卫、毛、聃、郜、雍、曹、滕、毕、原、酆、郇，文之昭也；
邗、晋、应、韩，武之穆也；
凡、蒋、邢、茅、胙、祭，周公之胤也。”(11)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1817-1818页。对富辰的这一说法，孔颖达曾做出疏解：“此二十六国武王克商之后，下及成康之世，乃可封建毕矣，非是一时封建，非尽周公所为。富辰尽以其事属周公者，以武王克殷，周公为辅，又摄政制礼，成一代大法，虽非悉周公所为，皆是周公之法，故归之于周公耳。”(12)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1817页。这一疏证极有理据。将西周的分封都说成是周公所为是不合历史的，但又不得不归结于周公名下，是因为分封制是“周公之法”的体现，贯注着周公的礼乐精神，这个精神正是所谓的德观念。在晋国主持的一次盟会前，蔡、卫争谁先谁后，苌弘同意蔡在卫先，子鱼则通过周公分封以尚德为标准，并通过关于周公分封的一大段论述，说明应该卫在蔡先：
以先王观之，则尚德也。昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。故周公相王室以尹天下，于周为睦。分鲁公以大路，大旂，夏后氏之璜，封父之繁弱，殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏。使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑，以法则周公，用即命于周。是使之职事于鲁，以昭周公之明德。分之土田倍敦，祝、宗、卜、史，备物、典策，官司、彝器。因商奄之民，命以《伯禽》，而封于少皞之虚。分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、錡氏、樊氏、饥氏、终葵氏；
封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职。取于相土之东都，以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷虚。皆启以商政，疆以周索。分唐叔以大路，密须之鼓，阙鞏，沽洗，怀姓九宗，职官五正。命以《唐诰》，而封于夏虚，启以夏政，疆以戎索。三者皆叔也，而有令德，故昭之以分物。不然，文、武、成、康之伯犹多，而不获是分也，唯不尚年也。管蔡启商，惎间王室。王于是乎杀管叔而蔡蔡叔，以车七乘，徒七十人。其子蔡仲，改行帅德，周公举之，以为己卿士。见诸王，而命之以蔡，其命书云：“王曰：胡！无若尔考之违王命也。”若之何其使蔡先卫也？武王之母弟八人，周公为太宰，康叔为司寇，聃季为司空，五叔无官，岂尚年哉！曹，文之昭也；
晋，武之穆也。曹为伯甸，非尚年也。今将尚之，是反先王也。晋文公为践土之盟，卫成公不在，夷叔，其母弟也，犹先蔡。其载书云：“王若曰，晋重、鲁申、卫武、蔡甲午、郑捷、齐潘、宋王臣、莒期。”藏在周府，可覆视也。吾子欲复文、武之略，而不正其德，将如之何？(13)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2134-2135页。
子鱼这段论述，比富辰更为详细，是了解周公分封的重要史料。这也证明了分封制与周公关系密切。由周公所实施的分封制是周王朝得以延续近八百年的根本制度保障，也是构成周礼最重要的内容之一。分封制以公、侯、伯、子、男五等爵位分封同姓与异姓诸侯(14)关于分封制是公、侯、伯、子、男五等爵位，还是公、侯、伯子男三等爵位，今文经学与古文经学是有分歧的。根据廖平《今古学考》的说法，古文经学守孔子早年从周之说，采五等说；
而今文经学持孔子晚年改制之说，以三等为说。按照这一说法，周公的分封制是五等爵位。，在《左传》中，还可以看到周初分封制遗留下来的诸侯国君的称谓，如宋公、卫侯、祭伯、邾子、许男等。按照礼制，爵位不同在盟会时就有相应的礼节规定，但实际上在盟会时各国间往往因强弱不同等原因，而常常发生位次先后之争等违礼的情况。
顾颉刚也有对于周公制礼作乐的阐述，他在《“周公制礼”的传说和〈周官〉一书的出现》一文中说：“‘周公制礼’这件事是应该肯定的，因为在开国的时候哪能不定出许多的制度和仪节来；
周公是那时的行政首长，就是政府部门的共同工作也得归功于他。即使他采用了殷礼，也必然经过一番选择，不会无条件地接受，所以孔子说：‘周因于殷礼，所损益可知也。’(《论语·为政》)既然有损有益，就必定有创造的成分在内，所以未尝不可说是周公所制。”(15)陈其泰等编：《二十世纪中国礼学研究论集》，学苑出版社，1998年版，第204页。顾颉刚是从周礼对殷礼的损益来论断周公制礼作乐。损益必有创新，以创新归创造者，也是合理的。这种解释与孔颖达的疏解视角不同，但都确定了周公的制礼作乐，是对周公制礼作乐的理性理解。
周公制礼作乐不仅仅限于分封制等政治制度，还包括田赋等经济制度。《左传》载：“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：‘丘不识也。’三发，卒曰：‘子为国老，待子而行，若之何子之不言也？’仲尼不对。而私于冉有曰：‘君子之行也，度于礼，施取其厚，事举其中，敛从其薄。如是则以丘亦足矣。若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？’弗听。”(16)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2167页。鲁国季孙氏要行新的田税，孔子以“周公之典在”来反对，说明在孔子时鲁国的赋税制度还保留有周公的法典。此外，周公制礼还处理各种人神与人际关系的礼仪礼节。根据《周礼》的说法，这些礼仪归春官宗伯职掌，所谓“掌建邦之天神、人鬼、地示之礼”(17)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第757页。。就其大类，可分为五大类，即与祭祀相关的吉礼，丧葬相关的凶礼，军旅有关的军礼，宾客有关的宾礼，冠婚有关的嘉礼，这就是五礼。这些礼制在春秋时期都一直通行，其中最重要的是吉礼与军礼，春秋有所谓“国之大事，在祀与戎”(18)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1911页。一说。从《周礼》所言五礼看，人文因素已经超越了鬼神迷信，所以，周公制礼作乐的主要内容是人文之礼，而非夏商两代的事神祈福之礼所能限定。
尚文的周文化保存在周公初创的五经中。周公与五经的联系，首先是在与礼相关的著作方面。相传《周礼》与《仪礼》皆出于周公。《周礼》一书本名《周官》，《史记·鲁周公世家》云：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》，以便百姓。”(19)司马迁：《史记》(五)，中华书局，1982年版，第1522页。西汉末年，刘歆以《周礼》为“周公致太平之迹”(20)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第636页。，极其重视，将其改名《周礼》。东汉郑玄注《周礼》时也说：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》。”(21)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第639页。在刘歆、郑玄等的推许下，《周礼》后来成为三礼之首，极受重视。《隋书·经籍志》也说：“《周官》盖周公所制官政之法。”(22)魏征等：《经籍一》，见《隋书》卷32，中华书局，1996年版，第925页。陈友仁在《周礼集说原序》中说：“《周官》六典，周公经制之书也。”(23)朱彝尊：《经义考》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第678册，第582b页。《仪礼》也被历代许多学者认为是周公所著，如唐代的孔颖达与贾公彦、清代胡培翚与曹元弼等。孔颖达疏解《礼记·明堂位》的周公制礼作乐时说：“周公……所制之礼，则《周官》、《仪礼》也。”(24)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1435页。《礼纬·稽命征》还有一种说法，认为《周官》《仪礼》为周文王所立：“文王见礼坏乐崩，道孤无主，故设礼经三百，威仪三千。”(25)赵在翰辑，钟肇鹏点校：《七纬》(上)，中华书局，2012年版，第298页。但《周易正义》在《第四卦辞爻辞谁作》缝合其说，还是归结为周公：“其三百三千即周公所制《周官》、《仪礼》，眀文王本有此意，周公述而成之，故系之文王。”(26)《周易正义》卷首，见阮元刻：《十三经注疏》(上)，第10页。依然将二书的著作权归于周公。朱熹对《周礼》《仪礼》两书也一再肯定是周公的著作。《朱子语类·礼三· 周礼· 总论》就有四处相关论说，其一：“今只有《周礼》《仪礼》可全信。”其二：“《周礼》只疑有行未尽处。看来《周礼》规模皆是周公做，但其言语是他人做。今时宰相提举敕令，岂是宰相一一下笔？有不是处，周公须与改。至小可处，或未及改，或是周公晚年作此。”其三：“大抵说制度之书，惟《周礼》《仪礼》可信，……《周礼》毕竟出于一家。谓是周公亲笔做成，固不可，然大纲却是周公意思。”其四：“《周礼》是周公遗典也。”(27)黎靖德编：《朱子语类》(六)，王星贤点校，中华书局，1986年版，第2203-2204页。
当然，历史上也有否定《周礼》《仪礼》为周公所作的各种说法，可参见《经义考》的相关内容。当今的许多研究也证明《周礼》《仪礼》不可能成于东周初年，应该是战国的作品，如杨向奎说：“应当是战国中叶前后的作品，可能出于齐国。”(28)杨向奎：《周礼内容的分析及其制作时代》，《山东大学学报》1954年第4期。甚至有人认为《周礼》《仪礼》是对秦人成功的理论总结，如金春峰就说：“《周官》正是以儒学思想为主导，对秦人之成功的实践在思想理论上进行总结并强调继承与发展传统价值观念的结果。”(29)金春峰：《周官的成书时代及研究方法——周官成书的时代及其反映的时代与文化背景一书自序》，《求索》1992年第1期。但在经学史上以《周礼》《仪礼》出于周公，确为诸多经学家言二书著作权最为流行的观点。
为了肯定《周礼》与《仪礼》皆为周公所著，自郑玄开始，一些经学家就以经礼、曲礼来论说二者的关系。经礼、曲礼之说出于《礼记·礼器》“经礼三百，曲礼三千”。郑玄注：“经礼谓《周礼》也。《周礼》六篇，其官有三百六十。曲犹事也，事礼谓今《礼》也。”(30)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1435页。汉代以《仪礼》为礼经，故今谓《礼》指《仪礼》。唐宋学者还以本末、礼经与威仪的关系论说《周礼》与《仪礼》，来进一步充实郑玄之说。如贾公彦说：“至于《周礼》、《仪礼》发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政太平之书，《周礼》为末，《仪礼》为本，本则难明，未便易晓，是以《周礼》注者则有多门，《仪礼》所注后郑而已。”(31)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第945页。这是本末说。本末在唐宋时期，已经是一对哲学范畴，主要的含义是指宇宙的本体与世界万物的关系，有本源与万物、根本与枝节、本质与表象等含义。《周礼》言官职设置，《仪礼》言冠婚、丧祭、乡射、朝聘等各种礼仪，二书各有分野，职官与礼仪之间固然有联系，但绝非本末的哲学关系。宋代的王昭禹等人则提出礼经与威仪关系说：“《周礼》、《仪礼》并周公所记，所谓礼经三百，威仪三千，礼经则《周礼》也，威仪则《仪礼》也。”(32)王昭禹：《周礼详解》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，第91册，第201b页。此说不过是郑玄以经礼与曲礼说《周礼》与《仪礼》的不同表述。礼有礼经与威仪说，早在《大戴礼记》的《本命》中就出现过：“礼经三百，威仪三千。”(33)王聘珍：《大戴礼记解诂》，中华书局，1983年版，第252页。《礼记·中庸》与《大戴礼记·卫将军文子》还以礼仪、威仪为说：“礼仪三百，威仪三千。”(34)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第752页。“礼仪三百”“威仪三千”(35)王聘珍：《大戴礼记解诂》，第109页。。但《礼记》与《大戴礼记》都没有与《周官》与《仪礼》相比附。班固《汉书·礼乐志》曾论说礼经与威仪之别说：“周监于二代，礼文尤具，事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千。”(36)班固：《礼乐志》，见《汉书》卷22，中华书局，1962年版，第1029页。《汉书·艺文志》也有类似说法。(37)《汉书·艺文志》的类似说法是：“帝王质文世有损益，至周曲为之防，事为之制，故曰：‘礼经三百，威仪三千’。”(《汉书》卷30，中华书局，1962年版，第1710页)班固的这一解释是可取的，所谓礼经、经礼或礼仪是指礼的大纲，威仪、曲礼则指礼的细目，纲少目多，固有三百与三千之别。所以，经礼与威仪、经礼与曲礼都是就礼节、礼仪而言，一个是从大纲说，一个是从具体事例的细目说，并不是指《周礼》《礼仪》二书。
除《周礼》与《仪礼》被视为周公所著关于礼的著作外，《周易》《鲁春秋》也被视为周礼的著作。晋国韩宣子出使鲁国，在太史处看到《易象》与《鲁春秋》，而有“周礼尽在鲁矣”(38)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2025-2029页。之叹。杜预在《春秋左传集解·序》中，只是笼统地说韩宣子所见典籍是“周之旧典礼经也”(39)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1704页。，孔颖达则明确地讲“《易象》即今《周易》上下经之象辞也，《鲁春秋》谓鲁史记之策书也”(40)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1704页。。《易象》指的是什么是存在异解的。据郑玄、孔颖达等人的说法，是指周文王、周公所著卦辞与爻辞。《周易·系辞下》云：
“八卦成列，象在其中”的64卦象，被称作大象，而64卦每卦6爻的爻象，则被称为小象，《易象》就是解释卦象、爻象的卦辞与爻辞。《周易正义·第四卦辞爻辞谁作》：“卦辞文王，爻辞周公，马融、陆绩等并同此说，今依而用之，所以只言三圣，不数周公者，以父统子业故也。”(41)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2025-2029页。《春秋左传正义》也说：“郑众、贾逵、虞翻、陆绩之徒，以《易》有‘箕子之明夷’、‘东邻杀牛’，皆以为《易》之爻辞周公所作。”(42)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1705页。这是主流的说法，按照此说《易象》就是卦辞、爻辞的统称。查《左传》《国语》的记载，春秋时期人们论《易》，常常都是据卦象、卦辞与爻象、爻辞来推论人事的得失吉凶，所以，这种说法还是比较有根据的。但陈居渊在《“易象”新说》中提出新的看法，认为“‘易象’是《周易》的早期名称，它的基本内容与今本《周易》相似”。为证其说，文中还提出《易象》与《象传》的区别：“《象传》演德，‘易象’‘尊礼尚施’”(43)陈居渊：《“易象”新说》，《周易研究》2012 年第1期。。以尊礼为《易象》的特色，合于周代重礼的时代特质，值得参考。无论《易象》具体何指，可以肯定的是指周人与《易》相关的著作。《鲁春秋》被认为是鲁国的史记，而且是与周公相关的著作，如杜预《春秋左传序》说：《春秋》“其发凡以言例，皆经国之常制，周公之垂法”(44)《春秋左传正义序》，见阮元刻：《十三经注疏》(下)，第1705页。。马骕在《左传事纬》前集卷四的《总论》中，直接以《春秋》为周公的礼经：“所谓《春秋》盖即周公之礼经矣，故隐七年传例曰谓之礼经，十一年传例曰不书于策，首发二凡，特举此文以明策之所书必遵礼经，礼经者，何祝佗所谓典策，韩宣所谓周礼也。”(45)马骕：《左传事纬》，台湾商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本，1983年，第175册，第711b-712a页。所以，《易象》与《春秋》也可归于周公的著作，至少是与周公有关系的著述。
《尚书》的诸多篇章，也出自周公之手。《史记·鲁周公世家》记载，《周书》的《多士》《毋逸》都是周公所著，“周公归，恐成王壮，治有所淫佚，乃作《多士》，作《毋逸》”(46)司马迁：《史记》(五)，第1520页。；
另有《嘉禾》一篇，“周公既受命禾，嘉天子命，作《嘉禾》”(47)司马迁：《史记》(五)，第1518页。，今已不存；
《尚书序》《尚书正义》以《金滕》《大诰》《康诰》《嘉禾》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《将蒲姑》《立政》《君陈》等皆出于周公。《尚书》除《金滕》前面5篇与《毕命》后面几篇外，中间十余篇都载有周公的言行。《周书序》说：“武王既没，成王元年，周公忌商之孽，训敬命，作《成开》。周公既诛三监，乃述武王之志，建都伊洛，作《作洛》。周公会群臣于闳门，以辅主之格言，作《皇门》。周公陈武王之言以赞已言，戒乎成王，作《大戒》。周公正三统之义，作《周月》；
辨二十四气之应以明天时，作《时训》。周公制十二月赋政之法，作《月令》。周公肇制文王之谥义以垂于后，作《谥法》；
周公将致政成王，朝诸侯于明堂，作《明堂》。成王既即政，因尝麦以语群臣而求助，作《尝麦》。周公为太师，告成王以五徵则，作《本典》。成王访周公以民事，周公陈六以观察之，作《官人》。周室既宁，八方会同，各以其职来献，欲垂法厥后，作《王会》。”(48)黄怀信等：《逸周书汇校集注》(下)，上海古籍出版社，2007年版，第1130-1134页。上述周公所著篇章在今存《逸周书》的第47篇到59篇。周公的后代季文子也谈到先君周公“作《誓命》曰：‘毁则为贼，掩贼为藏，窃贿为盗，盗器为奸。主藏之名，赖奸之用，为大凶德，有常无赦。’在《九刑》不忘”(49)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1861页。。从名称看，《誓命》的文体为《尚书》六体之一，应该为《周书》的逸文无疑，而《尚书·周书》有《吕刑》，《九刑》应为相类似的著作。这些记载明确讲到《尚书》多篇是出自周公，《尚书》以政治文献为主，主要记载历史政治及其政治家的政治理念，这与周公是周初最主要的政治家与中国历史上第一位伟大思想家的双重身份是相符合的。
《诗经》多篇诗文的作者也被认为是周公。吴公子季札在鲁国，听到《豳风》之乐，而感叹道：“美哉！荡乎！乐而不淫，其周公之东乎？”(50)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2006页。《史记》载：“东土以集，周公归报成王，乃为诗贻王，命之曰《鸱鸮》。”(51)司马迁：《史记》(五)，第1518页。先秦的著述与汉以来的注疏、研究《诗经》著述，多以豳诗的《七月》《鸱鸮》《东山》《破斧》《伐柯》《九罭》《狼跋》及其《唐风·蟋蟀》《小雅·常棣》《大雅·文王》《周颂·清庙》《周颂·时迈》《周颂·思文》为周公作。郑玄在《诗谱序》说：“周公致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉。”(52)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第262页。则是从总体上肯定《诗经》与周公的关系。
历史上的这些说法，可归结为五经皆出于周公，但关于周公著五经的不少说法是经不起考辨的，如《周颂·思文》为周公作，出于孔颖达疏，而且引有《国语》的史料为证：“《国语》云：周文公之为颂曰《思文》。”(53)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第590页。看起来是证据确凿。可是，查《国语·周语》，芮良夫答周厉王说：“故《颂》曰：‘思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极。’”(54)《国语》(上)，上海古籍出版社，1988年版，第13页。这里引用到《周颂·思文》的原文，但并没有说此诗是周公所著，孔颖达却说成是周公的作品，是不可信的。当然，还有一些说法也是经不起推敲的。但是，绝不能因为其中的某些说法缺乏可信的证据，就否认周公制作五经。裘锡圭在论及今文《尚书》时提出，“通过跟西周春秋铜器铭文作对比，我们可以相信《尚书》中《周书》的大部分(自《大诰》以下各篇)，虽然其文字在不断传抄刊刻的过程中已经出现了不少讹误，但是大体上还保持着‘原件’的面貌”(55)裘锡圭：《谈谈地下材料在先秦秦汉古籍整理工作中的作用》，见《古代文史研究新探》，江苏古籍出版社，1992年版，第46页。。这就是说《尚书》中《大诰》以下的篇章，都基本可以作为可信的历史文献来使用，且其中多篇文献出自周公，也是历代公认的历史事实。
在中国文化史上，周公是第一个可以确定的著作最为宏富的思想家，《易》《书》《诗》《礼》《春秋》皆出于周公，或与周公有关，在大量传世文献与出土文献中都有记载。当然，说周公著五经，并不是说五经已经定型，或已经成为社会公认的经典。五经的最后定型，是孔子实现的。五经之名出现，且成为全社会认可的经典，是在汉武帝独尊儒术之后。所谓周公著五经，只是就其初创而言。这个初创虽然还不是完整的五经，却是五经的最早蓝本。正是有了这个蓝本，才有孔子的修订五经。
周公初创五经是中国文化史上的重大事件，这是周公从周代开始就受到中国人尊崇的最根本的原因。当然，周公只是五经出现标志性的人物，在他之前就有伏羲创八卦，文王演为六十四卦的说法；
《尚书》有记载尧舜禅让治理天下的篇章，有《夏书》《商书》，《诗》有《商颂》，但这些内容能够成为后来中国文化的五经，其初创之功非周公莫属。而这一初创绝非平常意义上的创造，而是被后人所赞誉的集伏羲以来圣人之大成的伟大创造。而周公之前的圣人之为圣人，其实质就是中华民族智慧与文化精神的最早化身，而周公的集大成，本质上是中国远古以来文化的总结性结晶。自此，中国文化的发展方向就被确立了。上承三皇五帝的文化精神，下开中国文化数千年的发展，这就是周公崇高的历史地位，周公巨大的历史贡献。
章学诚曾说：“六艺皆周公之政典，故立为经。”(56)叶瑛：《文史通义校注》(上)，中华书局，1985年版，第110页。政典之说表明五经都与政治治理有关，而周王朝政治治理的核心是礼制，所以，在这个意义上可以说五经皆礼。难怪韩宣子见到《易象》与《鲁春秋》要说，周礼尽在于鲁，孟子有孔子著《春秋》，乱臣贼子惧之说，司马迁有《春秋》为礼义之大宗之说，而春秋时期引《诗》《尚书》论礼、断其是否合礼，在《左传》《国语》常常可见，《公羊传》《榖梁传》常常以合礼与否断其得失是非。这些都说明周公初创五经是以礼为核心，都是礼的呈现。所以，周公初创五经是他制礼作乐最重要的成果。
周公制礼作乐，由五经为文本所表现的周礼，与夏商两代之礼的最根本的差别，在于具有人文的文化精神，这一文化精神的核心，用一个字来说明就是德，德是周礼的内在精神。周公的后代季文子曾明确地说明这一点：“先君周公制周礼曰：‘则以观德，德以处事，事以度功，功以食民。’”(57)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1861页。则是法则、规则，由经礼三百，曲礼三千所表现，但经礼、曲礼并不只是外在的威仪、仪节、仪式、服饰、器物，而是具有德的内在精神的，是外在的礼仪与内在的德的统一。韩宣子在说“周礼尽在鲁矣”之后，接着说“吾乃今之周公之德，与周之所以王也”，也是讲的周礼与德不可分的联系。春秋时期是道德观念普遍兴起的时代，季文子、韩宣子的话代表春秋时期人们对德与礼关系的一种认识，这也是对周公之礼的文化精神的说明。周公的礼是带有政治道德意义的规定性的，德观念是其集中表现。
在《世本》《尚书》等文献中，有关于三皇五帝的德行记载，尧舜禹汤都是德行高尚的圣王，但这些都是后人的追溯，虽然有历史的印记，但并不一定是完全真实的历史事实。至少在夏王朝，还没有“德”字出现的证据。德字最早出现在商代，《甲骨文编》《甲骨文、金文集粹》都有“德”字，《古文字诂林》列有19个甲骨文的“德”字。(58)李玲璞主编：《古文字诂林》(第2册)，上海教育出版社，2000年版，第470页。德在甲骨文中，是用一只眼看木桩影子运行的形象。《说文》：“德，升也。”段玉裁注：“升，当做登。……得即德也。登德双声。一部与六部合韵又最近。今俗谓用力徙前曰德。古语也。”(59)段玉裁：《说文解字注》，上海古籍出版社，1988年版，第76页。这是德的本义，无论是升、登，还是用力徙前，都与动作有关，所以，这个德字是动词，而非名词。但德的这个本义早晦，至少在从周公开始，德开始成为表彰道德的名词，用来赞美圣贤的人品德行。从观念形态上说，道德含义的德出现在周代，是周公文化贡献的集中体现，也是中国文化中人文精神的最重要表现。
许慎《说文》“德”不从“彳”，是根据战国时代的字形为说(见《陈侯因咨錞铭》)，与西周金文不合。就今所见西周金铭，德字都从“彳”。正因为许氏不知“悳”之初文是“德”，才释为从直从心，谓“外得于人，内得于己也”。段注：“外得于人，谓惠泽使人得之也。”于是“德”字从一开始便是道德之意了。(60)王德培：《书传求是札记(上)》，《天津师范大学学报》(社会科学版)1983年第4期。
王德培认为，“悳”的初文为“德”，许慎是根据战国文字“悳”，而不是据“德”来解说道德的“德”，所以，才使“德”字具有道德含义。并在其后引用《尚书·周书》关于德的文字，断言“酒德、凶德、暴德、桀德、受德、逸德均无道德义。桀纣之行而称德，表明周初德字只当作一种‘行为’或‘作为’的意思来使用。单一个德字，既可表示善行，也可表示恶行。所以《周书》里德字前面往往加上各种修饰词，以便知道是什么行为。如除上引者，还有明德、敏德、容德、义德等，各表示一种有一定含义的行为。凡单用一个德字，多数只作‘行为’解。如‘敬德’不是崇敬道德，而是‘警惕行为’”(61)王德培：《书传求是札记(上)》，《天津师范大学学报》(社会科学版)1983年第4期。。如果说，这些关于德的词语都无道德之义，只是作为“行为”的名词，则周公有德的说法自然就是历史的虚构，一直以来关于周初中国哲学史、思想史的认识都得改写。但王德培的说法难以成立。王德培的说法是从“桀纣之行而称德”推论出来的，这本身就是子虚乌有。因为《尚书》在内的先秦文献，就没有以德称桀纣之行的，“酒德、暴德、凶德”无疑是反道德的。从周初开始，德字无疑就已经具有道德的含义，所以，才有暴德、义德等词语出现，只不过当时还没有普遍意义的德观念，所以，才会出现对立的两大类相关的词语，以暴德等表述反道德的行为，以义德等描述合于道德的行为。无论是合道德，还是反道德，这正反两组词语都是以道德为说。所以，说西周的德无道德含义是毫无根据的，而提出德观念最初的代表人物就是周公。
周公的德观念形成的直接原因是对商王朝灭亡的反思。自夏王朝进入家天下以来，在位的王朝都希图万世永继，但夏王朝灭亡了，商王朝也被周人推翻了。从夏商两代的失败中探寻其原因，找到长治久安的方略，就成为周王朝建立之初的重大历史课题。周文王完成了让周从一个小小的侯国变为可以取代商王朝的强国，周武王在公元前1046年灭商，四年后就去世了，继位的周成王还未成年，这个重大的历史课题只能由周初实际主政的周公来完成。周公除了政治家的身份，还是有史以来有文献可证的第一位思想家，具备完成这一历史课题的个人条件。
此外，还有一个极其重要的原因，就是德观念的形成与周从古公以来，特别是周文王重视德行践行有直接关系。观念是现实的反映，德观念的出现是对社会德行的概念化。而周的兴起就被历史记载为是周人重德的结果。周公之前有两位代表性的人物，第一位人物是古公亶父，《史记·周本纪》说：“古公亶父修后稷、公刘之业，积德行义，国人皆戴之。”(62)司马迁：《史记》(一)，第113页。正是古公继承后稷、公刘的事业，发扬光大，积德行义，才为周克商打下了基础。《诗经·鲁颂·閟宫》说：“后稷之孙，实为大王。居岐之阳，实始翦商。”(63)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第615页。这里的大王即太王，是周人对古公亶父的尊称。第二位也是最重要的人物是周文王，是一位被历史说成圣德满满的君王，后来更成为儒家最崇拜的圣王。在《尚书》《诗经》《礼记》《论语》《孟子》等众多先秦典籍中，都有歌颂文王崇高德行的记载，如《尚书》：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚；
不敢侮鳏寡，庸庸，祗祗，威威，显民。用肇造我区夏，越我一、二邦，以修我西土。惟时怙冒，闻于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命。”(64)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第203页。由于文王明德，才使小周得到上帝眷顾，享有天命，得以取代强大的商王朝。《诗经·大雅·文王》：“文王在上、於昭于天。周虽旧邦、其命维新。有周不显、帝命不时。文王陟降、在帝左右。”“仪刑文王、万邦作孚。”(65)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第503-505页。《大明》：“维此文王、小心翼翼。昭事上帝、聿怀多福。厥德不回、以受方国。”(66)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第507页。《皇矣》：“比于文王、其德靡悔。既受帝祉、施于孙子。”(67)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第520页。这些诗句称颂文王昭事上帝，明德不晦，故能在帝左右，并使旧邦小周获得维新之命。《礼记》的《檀弓》《文王世子》《大传》《乐记》《祭法》《祭义》《表记》《缁衣》《大学》都有对文王德行的赞美，《中庸》还在引《周颂·清庙之什·维天之命》“维天之命，于穆不已。于乎不显，文王之德之纯”的诗文后解释说：“文王之所以为文也，纯亦不已。”(68)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第1633页。这是说文王的“文”的谥号，表示的是文王德行纯粹，没有一点杂质。孟子特别称颂文王关心人民疾苦的美德，《梁惠王上》引《诗》“经始灵台，经之营之。庶民攻之，不日成之”(69)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2665页。，以赞文王有德使人民乐于归附；
《离娄下》说“文王视民如伤，望道而未之见”(70)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2727页。；
《尽心上》说“文王之民，无冻馁之老者”(71)阮元校刻：《十三经注疏》(下)，第2768页。云云，都是从关爱人民来赞美文王，这与孟子讲仁政直接相关。周公自小受其父亲周文王的言传身教，就表现出异于常人的德行品质，“为子孝，笃仁，异于群子”(72)司马迁：《史记》(五)，第1515页。。所以，以周文王为代表的周人践行德行的成功，以及夏商天命坠落的失败教训，都促成了周公德观念的形成。
周公的德观念，虽然是一个道德观念，但周公讲德并没有对德的道德含义做过多论述，而是与政治紧紧联系在一起，强调的是德的政治意义。这是周公讲德的特点。这突出表现在两个问题的讨论上：一是德与天命的关系，二是德与民的关系上。
德与天命的关系，在古代是政权合法性、合理性的问题。这个问题一直是中国传统政治的核心问题。在夏商两代，王朝所有者都宣称自己的统治权来源于上帝，司马迁的《史记》中称之为天命。《史记·殷本纪》载，夏桀曾以天上的太阳自居，以至老百姓发出“是日何时丧？予与女皆亡”(73)司马迁：《史记》(一)，第95页。的诅咒，而商汤的伐桀，也是打着上帝的旗号，以天命相号召：“予畏上帝，不敢不正。今夏多罪，天命殛之。”(74)司马迁：《史记》(一)，第95页。《诗经·商颂·玄鸟》有云：“天命玄鸟，降而生商。”《尚书·汤誓》也讲到商代夏是顺应天命，“有夏多罪，天命殛之”(75)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第180页。。荒淫无耻的殷纣面对摇摇欲坠的政治局面，还声称：“我生不有命在天乎！”(76)司马迁：《史记》(一)，第107页。周武王的伐纣，同样是以天命相号召：“西伯既卒，周武王之东伐，至盟津，诸侯叛殷会周者八百。诸侯皆曰：‘纣可伐矣。’武王曰：‘尔未知天命。’乃复归。”(77)司马迁：《史记》(一)，第108页。从《周书》的记载看，周公也以天命来论说夏商二代，但更多的是用来论证周取代商的合法性。周公说：“天休于宁王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。今天其相民，矧亦惟卜用。呜呼！天明畏，弼我丕丕基。”(78)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第199页。并一再肯定周文王得到天命才使“小邦周”取代大国殷：“皇天上帝，改厥元子。兹大国殷之命，惟王受命，无疆惟休，亦无疆惟恤。呜呼！曷其奈何弗敬？”(79)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第212页。《尚书·周书》的《大诰》《康诰》《召诰》《洛诰》《多士》《无逸》《君奭》《多方》《吕刑》皆有“天命”一词，出现19次之多。《诗经·文王之什·文王》也说：“穆穆文王，于缉熙敬止。假哉天命，有商孙子。”(80)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第504页。这些史料表明，夏商周三代都是以天命来论证其统治的合法性、合理性的。而天命一词，在《虞书·皋陶谟》中就出现了(“天命有德”)，《商书》也多次讲到天命(81)如《汤誓》讲到“有夏多罪，天命殛之”，《仲虺之诰》两次论及天命：“兹率厥典，奉若天命”“钦崇天道，永保天命”，《汤诰》“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪。肆台小子，将天命明威，不敢赦”“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖”，《盘庚上》“先王有服，恪谨天命”。，似乎至少在夏禹之时，就已经有天命观念了。(82)但是，从现存的实物与文献相互印证，说夏商二代及其周初确有天命的观念出现，还存在某些疑问。因为天命这个概念是指上天的意志，最初用法都是讲夏商周三代的开创者(禹、汤、文王)拥有天命，得到上帝的眷顾，即天命在人世间的承担者，也就是上天之子，简称天子。天命观念的出现，一定与天子观念是同步的。若没有天子概念，天命的观念也就得不到落实，就是一句无意义的空话。根据北京大学王和教授的研究，周康王以前的铜器铭文中，并无“天子”一词，在位国君一律称“王”；
《周书》的《牧誓》《大诰》《多士》《多方》《康诰》《酒诰》诸篇，均未称周王为“天子”。“天子”的概念最早出现在《康王之诰》：“敬告天子”；
存世金文也证明周康王之后铭文中称在位国君为“天子”才越来越多。铸造于康王时的《大盂鼎》有“文王受天有大令”的文字，这里的“令”已经具有天授予的统治权的含义，也就是说已经是天命之命的同义语了。所以，天命一词的出现很可能是在周王朝统治巩固之后，大约在康王时。参见王和：《文王“受命”传说与周初的年代》，《史林》1990年第2期。
但是，夏商二代言天命，都没有讲到天命与德的关系，周公则第一个将德与天命联系起来。德是表述人的道德、德行、人品、人格等的术语，检索《尚书·周书》言德的地方共75段落，129处，言天命则只有16段，18处，言德是言天命的7倍之多。而这些言德的话语多出于周公，可见周公对德的重视。周公之所以极其重视德，是因为他认为，“皇天无亲，惟德是辅”(83)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第227页。，“黍稷非馨，明德惟馨”(84)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第237页。。天命获得的依据是德，上帝所接受人世间的是德，而不是丰盛的祭品。这里的两句话，一句出自《蔡仲之命》，一句出自《君陈》，这两篇文章都是后人所说的《伪古文尚书》，但这两句话在《左传》僖公五年宫之奇谏假道时就已经讲到，并明确指出出自《周书》。所以，这两句话是《尚书》的《周书》本有的，是作伪者在作伪时将其采入其中，完全可以作为周公的思想素材来处理。
从《周书》记载的周公论德的材料看，周公的以德为天命的根据，是以历史上夏商二代的灭亡，与夏商周王朝初期的兴起，通过反面的桀纣的失德、无德，正面的禹、汤、文、武的重德、有德对比，而导致的不同政治结局来建立其说的。如说“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷。……有夏服天命，惟有历年；
……惟不敬厥德，乃早坠厥命。……有殷受天命，惟有历年；
……惟不敬厥德，乃早坠厥命”(85)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第213页。；
“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……闻于上帝，帝休，天乃大命文王”(86)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第203页。；
“惟文王德，丕承无疆之恤”(87)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第225页。等等，这表明周公的德观念是对夏商及周初政治得失的总结。通过对历史与现实政治得失的总结，周公深刻地认识到德的重要性，并因此而提出敬德说。《周书》直接讲“敬德”5次，讲“敬”近50次，周公所说的敬是一种内心虔诚服膺的状态，所以，周公强调的敬德，是要求成王以及所有官员都要从内心保持对德的敬畏，自觉地将对德的践行落到实处。周公讲的德并不是泛泛而谈，而是从内心对德敬畏的一种精神状态。
同时，德也是周公为周王朝制定的政治方略。在周公看来，“世世享德，万邦作式，俾我有周无斁”(88)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第200页。；
“王其德之用，祈天永命”(89)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第213页。，只有治国以德，才能够永葆天命。而是否获得天命的庇佑，就看是否得到人民的拥护。所以，周公一再警戒周的后王大臣，一定要不忘文王之德，要时刻以德为准，才能够得到人民的拥戴，这构成周公言德与民关系的主要内容。周公关于德与民的关系，不少论著都用“敬德保民”来概括，但在《尚书》等先秦文献并无发现“敬德保民”一词。《尚书·周书》有讲敬德保民，但是分开讲的，其中讲敬德共5次，《召诰》3次：“天亦哀于四方民，其眷命用懋。王其疾敬德！”(90)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第212页。“王敬作所，不可不敬德。”(91)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第213页。“肆惟王其疾敬德？”(92)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第213页。另，还出现于《无逸》1次,《君奭》1次。“保民”出现2次，分别见于《康诰》的“别求闻由古先哲王用康保民”(93)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第203页。，与《梓材》的“欲至于万年，惟王子子孙孙永保民”(94)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第209页。，虽然敬德保民没有连在一起讲，但二者在周公的思想中是联系在一起的，能够保民的一定是有德行的圣王，而保民也是天命于天子的最重要职责，即天以圣王为民之主。周公在训诫殷民时说：“天惟时求民主，乃大降显休命于成汤，刑殄有夏。惟天不畀纯，乃惟以尔多方之义民，不克永于多享。惟夏之恭多士，大不克明保享于民，乃胥惟虐于民，至于百为，大不克开。乃惟成汤，克以尔多方，简代夏做民主。”(95)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第228页。夏王朝的灭亡，就在于违背天命的民主之意，而商汤夺取天下，则是“天惟时求民主”的体现。从周公的“天惟时求民主”来说，保民不仅是圣王之德的结果，也是天命的要求。
在周公的时代，中国农业已经至少有三四千年的发展，但依然还处于较低的水平，农业能否得到保证，事关人的生存与社会发展。所以，周公讲保民，特别反对统治阶层的好逸恶劳，不知农业生产的艰辛：“君子所其无逸。先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”(96)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第221页。他借历史为说，商王朝祖甲之后的君主，“生则逸，不知稼穑之艰难，不闻小人之劳，惟耽乐之从”(97)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第222页。。不仅个人短寿，“亦罔或克寿。或十年，或七八年，或五六年，或四三年”(98)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第222页。，还最终导致了商王朝的灭亡。所以，他告诫后代，要学习文王“咸和万民”(99)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第222页。的精神，要反对一切淫逸享乐：“其无淫于观、于逸、于游、于田。”(100)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第222页。特别是酗酒：“无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”(101)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第222页。《周书》有《酒诰》就是专门讲这个问题。所以，周公一再警戒周的后王大臣，一定要不忘文王之德，要时刻以德为言行的标准。在周公的思想中，天命、敬德、保民是不可分割的整体，天命是最高的根据，敬德是获得天命的保证，保民则是敬德的结果，也是获得天命的证明。因此，我们可以将周公的这一观念称之为以德配天保民。
从周公关于天命与德的相关论述中，还看不到他有怀疑天命的天命无常的观念，天命在他的观念中还是最高的信仰。他强调德行所要追求的也是为了保有天命，而不是怀疑天命，更不是否定天命。在天命与道德之间，周公不是以天命从属于道德，相反，道德只是获取天命的工具、手段或根据。《诗经·文王之什·文王》有“天命靡常”一语，有的论著还将此与“惟德是辅”联系在一起，讲周公有“天命靡常，唯德是辅”之语，甚至说出自《尚书·周书·多士》。但《周书》全文并无这两句话相连的记载，只有“惟德是辅”，出自《蔡仲之命》的“皇天无亲，惟德是辅”。虽然在《周书》中无“天命靡常，唯德是辅 ”的连用，这两句话分别见于《诗经》与《周书》，与“皇天无亲，惟德是辅”的意思接近，说是周公的观念是没有问题的。此外，《周书》还有“唯命不于常”(102)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第205页。“天不可信”(103)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第223页。等语，从文句看，似乎“靡常”“无常”“不可信”都表示的是对天的怀疑，其实，周公根本没有怀疑天命的想法，要说怀疑，也是对夏商天命观的怀疑，夏商天命观不讲德行，“无常”等语正是周公用他的天命观反对夏商两代的天命观。所以，郑玄、孔颖达对这几处经典文句的注疏，都没有从怀疑天命的视角来解读，而是从有德获天命，无德天命不保来诠释的。如《文王》的“天命靡常”，郑玄笺：“无常者，善则就之，恶则去之。”孔颖达疏：“去恶就善，是无常也。”(104)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第505页。从有德者获天命来说，那是“天命不易”“天命不僭”(105)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第200页。；
对《周书》的“天不可信”也是以“无德去之”(106)阮元校刻：《十三经注疏》(上)，第223页。来训解的，根本不存在否定天命的观念。
周公以德配天的天命观在中国文化史上具有极其重大的意义。自从进入家天下的政治局面以来，统治者都需要从上帝、天命或类似观念中寻求统治的合法性、合理性，夏商两代的统治者只是简单地利用天命观，神化自己的统治，欺骗威吓人民。周公提出以德配天的天命观，就打破了单一的上帝崇拜或天的迷信，给天命加入了人文的德观念，天命不再仅仅是上帝的意志，而是与人的德行不可分割地联系在一起，是天命、德行、保民三者的统一。这不仅是对夏商天命观的革新，也是三代政治哲学的飞跃。正是周公提出德观念，才在天命一统的迷信中，切入了人的道德因素，经过数百年的历史，在春秋时期终于形成了以人为本的人文主义，并成为社会思潮的主导，而取代了天命观的统治地位，从此，中国文化就定位在重伦理道德的人文本位，而这一切都发源于周公的德观念与制礼作乐。
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