【www.zhangdahai.com--试卷考卷】
百岁寿星刘绪贻先生是著名的历史学家。在武汉大学，我与刘先生虽不在一个系，又是晚辈，但多年来亦常有来往，并拜读过先生一些文章，深为先生对当代社会敏锐深邃的历史眼光而叹服；且结合自己平时的思考，从中悟出一点道理来。值此先生百岁华诞之际，我想将自己所思考的道理整理出来，作为向刘先生的一份感谢和祝贺。
话题源自这样一个问题，即何谓历史？在常人的眼中，历史学家都是研究故纸堆的，过去了的事情，你研究得再好，也是“事后诸葛亮”，无补于当今现实。所以历史往往被人们视为史料的堆积、记忆的碎片，虽然有助于人们获得某种历史的“教训”，其实却很少有人吸取这种教训，因为人人知道历史是不可重复的，再多的教训也挡不住现实利益的诱惑和“再试一次”的渴望。在这种理解之下，以往的历史毫无意义，或者顶多有点修辞学上的意义，为了说明今天的某事，而拿历史上的某事来比附说事，这就是“影射史学”。于是历史成了一个“任人打扮的女孩子”， 你想要怎么说她就怎么说她，她永远不会说话和提出抗议。因为历史基本上被看作“死人的王国”，死人是不会说话的。但我认为，这只是一种通俗的、表面化的观点，随着人类历史自我意识的发展，这种观点越来越不能令人满意了。自从近代以来，许多历史学家和哲学家都对此提出了质疑，有的还提出了新的解释，这种解释正在向历史的内在本质深入，并启发今天的人们把历史理解为自己的存在方式。那么，我们今天就有必要重新来问这个问题：何谓历史？
一
“历史”（History）一词来自希腊文Historia（ιστορια），原意为探寻、调查、打听，引申为打听来的情况，以及对这种情况的如实叙述。在英语中，它兼具历史事件和历史学（历史叙述）两层含义。在德语中同样如此，不过德语还有一个本土的词Geschichte，也是“历史”（历史事件、历史课）的意思，但它来自动词Geschehen（发生、出现），名词形式为Geschehen，意为“（发生的）事件”。这就使德语中的“历史”一词有了一种字面上的分歧，即Historie通常更偏于作为一门学科的历史学（历史课），而Geschichte则更偏于作为一连串事件的历史过程。后者是客观发生的事实，前者则是对这事实的主观描述。然而，在近代以前，西方人对历史的理解基本上都是主观描述性的，这是因为他们认为过去了的事情现在已经不存在了，只有对它的描述还具有某种意义，能够把过去的事情记录在文字中，问题只在于这种记录是否全面，是否真实无误。李凯尔特（H.Rickert）曾把这种历史观概括为：“历史上的东西，从最广泛的意义说，就是那种仅仅出现一次的、件件都是个别的、属于经验范围的实际事物，它既带直观性，又带个别性，因而是自然科学构成概念的界限。”亦即历史是不能构成概念的甚至是非科学的[1]。当然，这种看法并不是李凯尔特本人的看法，而是古代人对历史的最初步的看法，但这种看法一直流传到今天。
在古代希腊人那里，一般说只有永恒不变的东西才能成为“知识”，变动不居的东西则只能是“意见”。当赫拉克利特说出“万物皆流，无物常住”时，这只是刺激了希腊人为寻求永恒的事物及其确定性而殚精竭虑。虽然在最早的历史学家希罗多德和修昔底德那里，他们力图将这些流逝了的事件也当作研究的对象，但这种研究只限于确定经验事实，而且这些经验事实唯一的最终证据就在于目击者的叙述。所以柯林武德认为希腊人实际上有一种“反历史倾向”“对瞬息万变的事物之这一瞬时的感官知觉不可能成为科学或科学的基础，这一点乃是希腊人的观点中最本质的东西”[2]。一个很重要的证据是，亚里士多德甚至把诗和艺术的认识功能提升到历史之上，他认为：“诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事件。所谓‘带普遍性的事’，指根据可然或必然的原则某一类人可能会说的话或会做的事。”[3]他还比较了“技术”（也可以翻译为“艺术”）和“经验”：“我们认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明（智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来）；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。”[4]这样理解的历史学，只能成为所谓的“历史编纂学”，或者如黑格尔所说的“原始的历史”，即按照所搜集到的资料的时间顺序和重要性而对史料加以编排，它永远是未完成的。但即便如此，古希腊（也包括古罗马）历史学毕竟确立起了与一般自然知识不同的一个重要特点，即它不研究自然界，只研究人类所经历过的事情，不论是个别人物还是整个社会。而由于人类的活动都带有目的性，所以历史学对历史事件的解释和描述所根据的是人们的主观意图，凡是用人的意图解释不了或者是违背人的意图的，都被归之于不可知也不可违抗的“命运”。可见，古希腊的历史学已经符合柯林武德所提出的一般历史学的四个特点：一是历史学是一种知识，它知道某些事情并能够回答一些问题；二是它是与人有关的知识，谈论人所做的事情；三是它提出证据来对这些事情加以解释，回答“为什么”的问题，当然这原因还只限于某个历史人物的主观目的；四是它有助于我们理解我们自己的本性，提升人的自我意识[5]。
西方中世纪基督教则将历史中这种个人的目的性和不可知的命运都归于上帝的意志，在这里，命运不再是盲目的了，而就是上帝的目的，它本身就具有不可违抗性。历史在《圣经》中成为了一个有开端和结局的过程，开端就是“创世纪”和亚当夏娃的堕落，结局就是最终的审判和得救，而中间的过程就是悔罪和“信、望、爱”的精神历程。中世纪的历史学家们在每一桩人类事件中都看出神的意图来，或者说都在猜测神的意图。这种解释在今天看来虽然显得很荒谬，但是也将一种新的要素加入到了历史之中，这就是对历史的一种整体观。古希腊罗马的历史学缺乏整体观，历史被看成事实的偶然堆积或道听途说的描述；中世纪的历史学则借助于对上帝的信仰而建立起了整体的历史意识，这种历史意识可以跨越过去和当前的经验事实而延伸到对未来的信念，因而具有“末世论”（Escatologie）的色彩。基督教的历史观不是就事论事的历史观，而是瞻前顾后的历史观，由于有一个原则即神意贯穿其中，所以历史被看作一开始就在为大结局做准备的过程，因而是一个有“方向性”的发展过程。据此，历史开始被按照一个原则划分为一些“阶段”，这些阶段都通往一个终极的目的。例如，有人划分为基督诞生之前的“圣父”统治时期，基督诞生之后的“圣子”统治时期，以及未来的“圣灵”统治时期[6]。在这里最有意义的是，未来被历史学考虑进来了，这就使历史学具有了激发实践行为的作用，它不再只是事后诸葛亮式的死的知识，而是一种理想主义的信念，一种把这理想付诸实现的行动指南[7]。
但毕竟，这还只是一种偶然的“启示”，它不是一种客观规律，而只是一种意图（神意）的展现，以及对这种意图的信念。文艺复兴和启蒙运动以来，西方人摆脱了这种神意的绝对统治，而试图把人类历史作为一种客观的科学研究的对象。卢梭和休谟都谈到过，我们从牛顿以来对自然的知识已经把握得十分精确了，而对于人自身的知识却还一无所知[8]。他们都尝试把自然科学的方法转用到人性方面来，但这只是一种形式上的模仿。卢梭并不相信他自己所描述的人类历史就是客观发生的真实事件，他说：“我们首先要把一切事实撇开，因为这些事实是与我所研究的问题毫不相干的。不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定和有条件的推理。这些推理与其说是适于说明事物的真实来源，不如说是适于阐明事物的性质，正好像我们的物理学家，每天对宇宙形成所作的那些推理一样。”[9]休谟则从彻底的经验主义和不可知论出发，认为他的人性论只不过是“借助于仔细和精确的实验，并观察心灵的不同条件和情况所产生的那些特殊的结果”，但“我们不能超越经验”，心灵的本质和外界物体的本质“同样是我们所不认识的”[10]。他们都对人类历史本身客观上究竟如何、有无规律性缺乏理论兴趣。真正像自然科学那样把历史当作一种客观过程来把握其规律的，是德国古典哲学的一批哲学家们。
二
康德对人类历史的合目的性发展进行了一种猜测，只不过在他心目中，这种历史目的论眼光并不是对自然或历史事物本身的一种认识，而只是一种“反思性的判断力”，即从历史现象中反思到我们主体本身的某种精神结构，也就是道德结构。我们是由于自己具有道德目的才把整个自然界和社会生活看作是有目的的，即看作是趋向于这种道德目的的，这类似于戴着人类的有色眼镜看世界。在他看来，如果没有这种有色眼镜，人类社会历史就完全是一片自然界混乱的弱肉强食，不可能有什么最终的目的，也不会有进步这回事了。他的学生赫尔德在这方面与他分道扬镳。赫尔德在其著名的《人类历史哲学的观念》一书中撇开康德在自然科学和人类历史领域之间所做的严格区分，公然就把人类历史发展当作一种客观的自然规律来研究。当然，赫尔德的论证是不严密的，他以自然科学（生物学）的术语对人类历史的描述也给人以牵强之感；但他在历史学的客观化、科学化道路上做出了开拓。他的后继者如费希特、谢林，特别是黑格尔，则把自然和人类历史置于一个大历史的两个不同阶段上来考察，从而把两者的关系理顺了。在黑格尔看来，自然界本身没有历史，但它是人类历史的准备；当自然界发展出人类社会，世界历史就呈现出阶段性的发展或进步；在这种进步中，自然界仍然发挥着它自身的作用，但已经受到背后“理性的狡计”的支配，它在单个人身上作为主观的欲望和激情看起来是恶的体现，但在历史中客观上却成为了善的工具，人的恶劣的情欲是世界历史发展的杠杆。黑格尔的历史概念是一个本体论的概念而不是一个单纯认识论的概念，是德文的Geschichte，而不只是Historie。或者说，即使他讲历史认识，也是讲上帝、绝对精神的自我认识，而不是凡人的历史知识；而绝对精神的自我认识就是绝对精神本身，是作为主体的实体。这里面显然有基督教神学史观的影子，只不过黑格尔的神是理性神，这使他的历史观具有了客观规律和“科学”的外表，但却失去了对未来的理想主义的维度。他的历史三阶段即东方、希腊罗马和日耳曼世界并没有为今后的进一步发展留下余地，到了他这里，一切都已经是原则上现成的、停滞不前的了[11]。
黑格尔的后继者马克思打破了这种停滞不前的历史观，他看出，这种定格化了的历史观实际上是一种非历史的封闭的形而上学。他早年对胡果（Gustar Hugo，1764-1844）的“法的历史学派”的批判正是出于这一点，因为胡果等人把历史划定为一些僵硬的阶段后，认为每个阶段不论多么不合理，都有其存在的正当理由，这种历史相对主义把历史的未来展望和目的都取消了，成为普鲁士国家现状的辩护士[12]。除马克思外，甚至在马克思以前，当时试图对黑格尔的缺陷加以弥补的还有齐日柯夫斯基（A.von.Cieszkowski）的“历史智慧说”，他在其《历史智慧导论》（柏林1838年）中提出，世界历史作为一次性的、严格辩证的过程可以分为三个“主要阶段”：正题（东方、希腊和罗马）、反题（基督教-日耳曼世界）和合题（未来世界），后者的开端目前即将来临。“这个模式对黑格尔的世界历史划分给出了决定性的修改：虽然黑格尔无可争议地是‘最近哲学的英雄’，但他在他的历史哲学中‘并未抵达历史的有机整体和观念整体的概念’；他所理解的只是过去，却放过了对未来的思辨的把握。针对黑格尔历史哲学的这种片面性，历史智慧必须把历史作为一个总体，作为过去和未来的统一来把握，它必须‘为思辨讨还未来本质的知识’。它所承担的任务是，‘由整个历史过程的已经流失的部分中’建构起‘它的一般观念性的整体，尤其是尚付厥如的未来部分’”[13]。这是很有见地的。同样，对未来的重视也是马克思历史观的一个根本性的致思方向，在他看来，以往的哲学家们只是致力于解释已有的世界，而现在的问题在于改变世界。但似乎很少有人注意到，正是由于“改变世界”这一未来的历史维度，马克思对于已有世界的解释也就与以往的哲学家和历史学家们有了根本的不同。
一个重要的不同在于，马克思的历史观不是从一个设定的起点开始顺次解释后来的事件，而是由后来所达到的阶段反过来解释前面的阶段，甚至由未来将要达到的阶段来解释现在的阶段，这就是他所谓“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”这一著名命题的真义。马克思的历史观是本质的历史观，因为按照辩证法的理解，前一阶段事物的本质总是在历史发展过程的后一阶段才能显露出来，而历史过程的终点永远在向未来延伸。所以，人类虽然是由自然界中产生出来的，但自然界的历史意义却要由人来赋予[14]。另一个重要的不同在于，马克思的历史观公开地是人本主义的，他是以人的本质而不是神的本质作为贯穿整个历史的原则（这也是他与黑格尔的主要区别）。他说：“人是全部人类活动和全部人类关系的本质、基础”“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷尽的丰富性’，它并‘没有在任何战斗中作战’！创造这一切、拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。‘历史’不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[15]第三个特点则是赋予了历史以普遍的方法论的含义。马克思、恩格斯曾经说过：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。历史可以从两方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。”[16]换言之，一切科学，包括自然科学和人文科学，在马克思看来都是历史科学。那么，“历史的”一词就不再只是一个区分不同学科的限定词，而是描述一切科学的一个普遍的性质的概念，因而具有了方法论的甚至某种逻辑（辩证逻辑）的含义。历史科学打通了自然科学和人文科学，马克思说：“自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样，这将是一门科学。”[17]这门科学就叫做“历史唯物主义”，或“实践的唯物主义”，而它的方法就不仅仅是一种认识方法，而且是一种在实践中能动地推进世界历史的方法。这就是马克思说的：“实际上，而且对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。”[18]在马克思那里，历史的本体论、认识论和方法论完全融为一体，他把在黑格尔那里已经初步尝试过的做法发挥到了极致。
但这种情况到了现代和当代哲学便结束了，历史的统一体重新产生了分裂。例如，英国哲学家沃尔什（W.H.Walsh）在其《历史哲学导论》中就把“历史”分为两种，即“（1）过去人类各种活动的全体，以及（2）我们现在用它们来构造的叙述和说明”[19]。前者相当于德文中的Geschichte（历史过程），后者则相当于history（历史学）。由此而派生出两种不同的历史哲学，即“思辨的”历史哲学和“批判的”（或分析的）历史哲学，两者似乎水火不容。作者的基本立场显然是立足于批判的、分析的历史哲学而反对思辨的历史哲学，这被看作从康德、黑格尔到汤因比的“传统的”历史哲学的一个反叛，并“奠定了一门新学科的领域”[20]。但这门新学科从方法上说无非是恢复到了前康德时代对“历史（学）”的理解，只不过更加细致、更具逻辑性和可操作性而已。康德以来的德国历史哲学被当作空疏的“形而上学”而抛弃了，历史被归结为对历史的认识，对历史的认识被归结为对认识工具即概念和语言的“批判”，历史学的人文意义则被寄托于每个人不同而且不可通约的“前提假设”或“视角”之上，这就是历史哲学中的“视角主义”（Perspectivism，何兆武译作“配景主义”）。表面看来，他并没有完全否定思辨的历史哲学，然而他是通过一种小手术将这种历史哲学阉割成了一种“意见”，一种相对主义的趣味。历史本体论成了一个不可知的“罗生门”，一个“任人打扮的女孩子”，对历史的预测则不过是一种政治姿态，甚至是一种别有用心的宣传。沃尔什虽然用尽了心思把自己和历史的怀疑主义及相对主义区别开来，但却基本上没有超出他所批评的柯林武德的“唯心主义”[21]。虽然他的“批判的历史哲学”更接近于科学，思辨的历史哲学更接近于艺术[22]，但其实它们都既不是科学，也不是艺术。那么它们如何能够统一起来？为什么它们都叫做“历史哲学”？所谓“历史”到底是什么意思？这是他回答不了的。
现代历史哲学的另一条脉络体现在伽达默尔的哲学解释学中。伽达默尔的《真理与方法》就是从“艺术经验”入手而进入到历史学的语境中来的，艺术经验是一切科学的基础，首先是“精神科学”特别是历史学的基础。他由此而扬弃了施莱尔马赫的心理学的解释学，而向黑格尔式的整体性的历史学回归。“对于历史学家来说，每一个个别的文本并没有自身的价值，它们就像所有过去时代遗留下来的缄默无言的残渣瓦砾一样，只是作为认识历史关系的源泉，即中介的材料”[23]。但他也扬弃了历史学派如兰克和德罗伊森等人将历史学庸俗化的观点（“通过研究传承物把过去的东西传达给现时代”），而发挥了施莱尔马赫和狄尔泰等人的浪漫主义解释学的个性化原则。“丰富多彩的个性现象不只是希望人生命的标志，它也是一般历史性生命的标志，正是这一点构成了历史的价值和意义”[24]。他把黑格尔和马克思的辩证法的反思运用到了极致，他认为不但历史中后面的阶段显露了前面阶段的本质，而且历史学唯一合理的方法就是由解释者的“前见”（Vorurteil）去解读历史文本。所谓前见就是现代人的期待视野，也就是你想在历史中看出什么，这影响了甚至有时决定着你在历史研究中得出的结论。但古代人也曾经是“现代人”，所以整个历史就是一系列期待视野不断交织融合的过程，而研究历史的关键就在于今天的研究者必须和古人“对话”，以寻求某种“视野融合”。由此所形成的历史线索不是不可更改的，但也不是随时可更改的，而是有一定方向性的，它的最终的方向就是人性的自由舒展。但伽达默尔还是过分注重了历史中现代人与古代传统的关联，而忽视了历史与未来的关联，也忽视了人的自由创造所导致的传统基因的革命性“突变”，因而遭到哈贝马斯的批评[25]。但哈贝马斯对传统的超越也有伽达默尔指出的问题，就是那种完全摆脱传统的自由交往未免过于“理想”了，因为任何交往都是在一定社会关系和历史视域中双方的视域融合。伽达默尔和哈贝马斯遇到的其实还是解释学的老问题，即自由的个体和相互关联的整体之间的“解释学循环”，它导致了历史相对主义和历史决定论之间的永恒的冲突[26]。
三
中国古代史学与西方历史观相比，又自有一番完全不同的意义。中国古人把“历”和“史”连用讲“历史”的情况比较少，通常只用一个“史”字，讲“史学”；“历史学”则是日本人后来对西方History的翻译，传入中国以来比较流行。“史”的意思按许慎《说文解字》的说法是，“记事者也，从又持中”，也就是公正客观地把事情记录下来。中国古代的史官是由史前社会的“巫祝”演变而来的，巫的职能是掌管祭祀；国家产生后，他们兼管记录重要事件、起草和保管政治文件等工作，最早保存下来的这类文件汇编就是《尚书》。春秋时代，许多诸侯国如晋、楚、齐、鲁等等都有自己的史书，后由孔子依据《鲁春秋》参考各国史书经删削校订增补而编成《春秋》，并在其中加入了隐晦表达自己的褒贬爱憎的“春秋笔法”，所谓“借事明义”，所谓“孔子作春秋，乱臣贼子惧”，这才从黑格尔所说的“原始的历史”进入到了“反省的历史”。但从此就停留在那里了。由此可见，中国的“史”字最早的意思既不是“打听、询问”，也不是发生的“事件”，而是（用文字）记录；而这种记录本身不是为了求知，而是一种官方的政治行为，后来才普及为民间（或准官方，因为孔子自己也曾为鲁相）的政治思想，继而（在汉代）又上升为统治者最重要的一种意识形态。为什么要修史？早期史官们对这一点还比较朦胧，司马迁继承孔子的遗志，在《史记・太史公自序》中最清楚地道出了个中的道理：“夫《春秋》，上明三王之道，下办人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也……《春秋》以道义，拨乱世，反之正，莫近于《春秋》。”这就是中国传统史学直到今天仍一以贯之的思想。任何一个当权者，哪怕是暴君都多少有些在意自己的劣迹是否会著之竹帛、遗臭万年。
当然，中国传统史学除了上述道德政治目标之外，还有一个重要的方面就是作为政治统治的技术手段，而且往往是秘传的（老子所谓“国之利器不可以示人”）。中国文字的产生最初就是出于预测未来的目的，是一种占卜技术，如甲骨文最早被用做占卜的记录。为什么要记下来？当然是为了下次占卜做参考，用在政治上（这是其主要用途），则具有唐太宗所说的：“以铜为鉴，可以正衣冠；以人为鉴，可以明得失；以史为鉴，可以知兴替。”也就是司马光“资治通鉴”的意思。古人也的确从历史中总结出了一些经验规律，如“水可以载舟，亦能复舟”“天下事分久必合，合久必分”“一治一乱”“否极泰来”等等。《易经》本身就是一部占卜之书，但同时也是一部蕴藏着深厚历史教训的书。老子作为史官，深谙政治操作中的玄机奥秘，其《道德经》历来有人视之为阴谋权术之渊薮，由此又发展出申韩法家思想，为秦始皇和后来历代帝王所欣赏和采用。中国史学在政治层面上的可操作性极强，因而大大削弱了其认识功能和客观描述功能。虽然史家也曾有过不畏强权甚至以命相搏也要秉笔直书的美谈，但一旦沦为政治的附庸和工具，则也极容易变质为对真相的粉饰和掩盖[27]。所以，中国传统史学的内在矛盾即在于道德政治的理想目标和政治权力操作的实用技术之间的冲突，这两方面本来是相辅相成的，但往往是手段代替了目的，写历史的人变成了说谎大师。
所以，有人说，中国人是历史意识最强的民族，中国历史是世界上最完备的历史，但这些历史到底有几分可信度，却该打上一个大大的问号。鲁迅先生当年就怀疑过，说“我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每叶上都写着‘仁义道德’几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是‘吃人’！”[28]的确，中国历史看起来似乎言之凿凿，几乎每一年都有记载，其实却如鲁迅说的“没有年代”，永远都在重复着同样的故事，永远产生不出新的历史意义，永远都在掩盖着同样的肮脏和丑恶。每件事不论在当时看起来多么“史无前例”，其实在历史上都是有案可查、有史可稽的，两千年前发生的事就像发生在今天，今天的政客们也完全可以通过熟读史书（或《三国演义》之类的历史小说）而获得应对当下的政治权谋。所以黑格尔说中国其实并没有历史。中国人历来对待历史在哲学层面上采取的是虚无主义态度，所谓“是非成败转头空”“古今多少事，都付笑谈中”，改朝换代不过是“五德终始”“天道轮回”，以身殉道不过是要“对得起俸禄”。而从大尺度来看，只有“成王败寇”的实用原则，没有谁对谁错的问题和标准，更没有历史的终极目标。
这种情况直到今天还没有根本的改观。近代以来，西学东渐，达尔文进化论影响了一大批中国先知先觉的知识分子；然而，“物竞天择”“适者生存”的原则本身并没有什么伦理的目标，西方人是依靠他们自身固有的历史进步观的启蒙思想才赋予了进化论以伦理的维度的，在他们看来，历史的前方最终要达到的是自由平等博爱的终极目标，并且实际上正在朝这个方向前进，进化论不过是提供了达到这一目标的具体途径而已。但在严复和康有为那里，对这种形而上的目标根本就不屑一顾，他们考虑的是在新的形势下如何救国保种的问题。康有为的“公羊三世说”虽然将西方的自由平等博爱也杂糅于“太平世”和《大同书》的社会政治理想中，但他的原则绝不是自由主义，而是把经过他美化的自由主义的社会效果和《礼记・礼运篇》中“天下为公”的社会理想混杂在一起。在他看来，这种社会理想之所以值得争取，只是由于历史的循环刚好到了这个关节点上，识时务者应当抓住这个千载难逢的“机遇”而与时俱进，否则就会被历史淘汰掉。这种实用主义和机会主义的历史观不但康有为这类保皇派如此，而且激进派同样如此。例如五四时期的“科玄论战”，科学派战胜了玄学派，以及后来的“问题与主义”之争，马克思主义战胜了实用主义，凡胜利者都是由于证明了自己比对方更加能够“救中国”，而不是由于提出了更加值得追求的人类生活原则。至于历史的最后目的究竟是什么，人们并不大关心，顶多只是当作口号说说而已。或者说，历史的目的也成了政治实用主义的一枚筹码，而且这方面各家各派所说的实质上都差不多，无非还是《礼运篇》中的那一套大同理想。这套理想在“大跃进”和“文革”的“五七指示”中实现了，它呈现为中国传统文人士大夫社会理想的一幅漫画（由此可以解释为什么中国绝大多数知识分子即使在受难时也心悦诚服）。事实证明，这并非历史终极目的（“共产主义”）的抵达，而是整个社会倒退到原始共产主义，整个历史倒退回皇权专制主义。国人至今对“文革”中的所谓“路线斗争”、所谓“方向性错误”到底是怎么回事，仍然缺乏认真的反思，却热衷于在新的历史条件下去抓住“新的机遇”来“振兴中华”。这仍然是一种盲目的实用主义和历史虚无主义的思路。
四
现在我们可以对以往的历史概念进行一番总体上的反思了。我认为，柯林武德在其《历史的观念》中所提出的历史学的四个问题或四个方面的特点中，最重要、最根本的是最后一个问题，即 “历史学是‘为了’人类的自我认识……因而历史学的价值就在于，它告诉我们人已经做过什么，因此就告诉我们人是什么”[29]。他指出，希腊“历史学之父”希罗多德的《历史》就已经具备了这个特点，其实这也是后来一切历史学的必备的特点。换言之，历史学是人类自我意识的一种表现方式，凡是人都有自我意识，凡是自我意识都是历史性的，因此凡是人都是历史性的。没有非人的历史，也没有非历史的人。要理解这一点，我们必须从人类的起源说起。
孟子说：“人之所以异于禽兽者几希。”（《孟子・离娄上》）但这个“几希”到底是什么，他并不清楚。马克思主义者通常的共识是，人与猿的区别在于制造和使用工具，人是能够制造和使用工具的动物。但英国动物学家珍妮・古道尔（Jane Goodall）在上个世纪60年代通过对黑猩猩生活的田野考察发现，黑猩猩也能够制造和使用工具，这就打破了马克思主义对人的权威定义。我在1988年就已经初步意识到，人与猿的区别不仅仅在于制造和使用工具，而且在于能够携带和传承工具。我写道：“当原始人类携带笨重的工具从一地迁往另一地时，必须付出暂时得不到补偿的更多的体力。人之所以能够做到这一点，正是因为人对自己的劳动活动具有强烈的目的性意识，对自己的行为给自然界的影响以及自然物的相互关系具有一定程度的认识，还有渗透于其中的多少有些幻想化、神圣化了的情感意识，特别是对自己所使用的工具（它往往被看作自己的伙伴、另一个‘自我’）的情感联系。这一切构成劳动过程的精神方面。这就是作为劳动过程本身的本质因素之一的‘劳动意识’。正是劳动意识，才使劳动成为人类生存的必然手段，并使劳动本身的社会性和历史承继性成为可能……劳动意识使劳动从类人猿的偶然的萌芽性质上升为人的必然性本质。”[30]最近我在一次有关“人的自由”的讲座中又将这一观点进一步拓展了[31]。我提出，人跟黑猩猩的区别主要不在于制造工具，也不在于使用工具，更重要的在于保存和传承工具。黑猩猩已经能够制造工具，但是它不会保存工具，它用完就扔了，它也不会把工具总是带在身边，当作自己的一部分，而且它也不会把这种东西传承下来。而人类社会有一种传承活动，工具连同工具的使用经验代代相传，得到了保存和继承，这是人类所特有的。只有保存工具，才是把工具当成了一种普遍的媒介，它不是一次性使用的，而是可以反复不断使用的。这样一种行为使得人类的观念产生了一次飞跃，出现了一种“符号”现象，工具变成了符号。什么是符号？就是一种普遍的表象，与它相关的对象可以变来变去，但是这个符号永远不变，以不变应万变。
而这种心理机制一旦建立起来，人就有可能制造出另一种符号，并且把它保存下来，这就是语言。保存工具和形成语言属于同一层次的心理功能[32]，这是人类和黑猩猩最重要的两大区别。黑猩猩和其他一些动物也有“语言”，那种“语言”是呼喊性、示意性的，是“信号”而不是符号。比如说狮子来了，黑猩猩用叫声提醒大家提高警惕，这个不能说是真正的语言。真正的语言是从“命题语言”开始的，它不是一种警告，一种欢呼，一种情绪化的表达，而是一种命题，对一个东西的命名，是用一种发声来代表某个东西，并且对它加以陈述。不是说狮子来了大家快逃啊！而是说“这是狮子”。这样一种客观的陈述才是符号，才是真正的语言。这样我们不仅是狮子来了的时候可以警告大家，而且在狮子没有来的时候还可以谈论狮子，可以交谈，互相交流对狮子的看法。这只有人才有，其他动物没有。黑猩猩群体在一起时是沉默的，顶多有点“肢体语言”，如互相梳理毛发等等；人类则有共同的语言，不但能够谈论今天发生的事情，而且能够讲述过去发生的事情，甚至形成本族类的历史传说；于是借助于共同的语言他们具有了“类”意识。工具是人与大自然交流的媒介，语言是人与人交流的媒介，这两者都是人的符号，我们从中形成了概念，即一种超越意识。类意识已经是一种超越意识了，它表现在语言上：语言作为一种人与人交流的手段，它使人意识到他人和我一样也是人，是“同类”，那么我就在他人身上看到了我自己。孤独的人是看不到自己的，就像人不能看到自己的眼睛一样，人要照镜子才能看到自己的眼睛。而在一个社会中，他人就是自己的一面镜子，人只有在社会中，在他人身上才能看到自己。于是人在社会中就产生了对自己的反思，“反思”这个词Reflection，本来就是照镜子的意思，是光线从镜子里面反射回来的意思。所以人的意识对物质世界的超越性首先就体现在反思上面，即超出自身而在别人身上看到自己。自己和别人在肉体上当然是不同的，但是在精神上是相通的、互相反射的。反思使人的意识提升到了超越的层面，超越我和对象的肉体的区别而看到了精神上的“类”的共同性。这就是所谓自我意识。
可见，自我意识是在历史中形成和巩固起来的，当它借助于语言而在与他人的交往关系中建立自身时，它所采用的语言本身就是历史的产物，是由前人传承下来并蕴含着丰富的以往经验的符号。自我意识的培养和成长也离不开人与社会的继续交往，在其中记忆起了关键性的纽带作用。动物也有一定的记忆，但动物的记忆只是一个备用的资料库，这些资料互不相干、纷乱杂陈。人的记忆与动物的记忆不同，这些记忆由于被置于自我意识的统觉的统摄之下，它们就成了组建“自我形象”的材料。人的记忆是人对自己全部表象的总和，可以让自己知道自己是一个“什么人”，可以让自己把自己当成一个整体的对象来观察、来思考、来研究。在类意识中，人已经能够把对象（别人，也扩展到别的事物）看作自己，以对象“自居”，以至于能够把万物都“拟人化”；但只有当他能够把自己当作一个对象做总体上的把握，即把自己的本质“对象化”，他的自我意识才得到了巩固和确定。而这种对象化是一个历史过程，它不是一次性的，而是一个无限的深入，一种反复尝试的经验，需要调集所有的记忆在实践中一次次刷新以往的经验。这就是希腊人提倡“认识你自己”和希罗多德等人不断描述历史的那种努力的深层含义。但早期希腊历史学家并没有清楚地意识到这一层，他们看待历史知识就如同看待动物学、植物学和地理知识一样（这些知识在他们眼里同样都是“历史的”知识，“历史的”被等同于“渊博的”），纯粹出于一种好奇心和求知的兴趣。而在中国，也同样缺乏历史中自我意识的自觉，而是把历史视为天道的朕兆和治国的手段。当我们得知某人“熟读经史”时，立刻会想到此人将成为国家之栋梁、治世之能臣；如果情况不是如此，则会为他惋惜，说他“怀才不遇”，书都白读了。这两种情况都缺乏对历史的自我意识：希腊人是由于还没有把对象化出去的自我从对象上收回来，因而这个自我还呈现为一片散乱的碎屑；中国古人则是由于自我被强制消融于不可违抗的天命之中，找不到独立自主的根基，因而成了政治实用的工具。
但古希腊人毕竟把自我在历史中对象化出去了，这些对象化的片断就有可能被整合起来，成为自我的一个清晰的镜像。这就是后来基督教所做的一门功课。基督教的上帝就是西方人自我的一面镜子，虽然是一面异化了的镜子，但它使西方人的自我首次在抽象精神的层面上有了一个完整的形象。这种自我既是超越的，又是完整的，超越性成了完整性的必要环节。也就是说，如果没有向彼岸精神世界（来世）的超越，现实的人总归是有限的、未完成的，一个整体的自我形象就总是形成不起来。然而，通过超越性而形成起来的整体自我的形象是一个异化了的形象，它只有在一个异己的、非我的上帝那里才能完成。自我虽然形式上完成了，但内容上却被抽空了，人在现实的感性生活中必须克服自我、放弃自我，才能在来世收回自我（得救）。基督徒的人格看起来极其谦卑，其实骨子里极为高傲，这种矛盾的人格只有放在一个救赎史的过程中才能得到理解。换言之，基督教使基督徒的人格历史化了，他们不在乎一时一地一事的得失，不以世俗的成败论英雄，他们的眼光盯着最终的审判，而把人世间的生活都看作为来世的永生做准备，看作一个有目的、有信仰的过程。
然而，基督教人格立足于信仰之上的这种完整性是很抽象的，人寄托于上帝身上的精神属性必然会要求充实以现实的内容，或者不如说，基督徒实际上是以上帝的名义开启了自我实现的历程。在这一历程中，人越来越意识到，上帝的属性其实就是人自己的属性，精神和肉体与物质自然之间其实并没有那么大的鸿沟。当西欧近代自然神论填平了这一鸿沟时，上帝在西方人心目中就几乎只剩下一个空名：“上帝死了。”但上帝之死绝不是毫无痕迹地消失了，它带给西方人的自我意识的训练却长久地成为西方精神的一项“童子功”。通常我们只看到近、现代西方基督教信仰的名存实亡，而没有看到它留在西方人自我意识中的隐秘的基因结构是无法磨灭的。这种基因结构的主要原则就是：认为人总是要有“终极关怀”的，否则就如同禽兽；这种终极关怀必须以人自身的个体性（灵魂）为基点，而不是外来强加或灌输的（因信称义）。因此，人对终极目的的追求就是对自我的追求，就是自我实现的历程，就是主体自行成为实体（黑格尔）。最后，人的本质由此而体现为一个合目的性的历史过程，一个不断“进步”的上升过程，也是一个不断“启蒙”、在改造客观世界中改造主观世界、从必然王国进到自由王国的过程（马克思）。即使现实的历史没有终点，我们也必须为它设定一个理想的终点，这个终点不能是某个圣人任意制定的，而是现实中的人必然会自行追求的，它就是“一切人的全面自由的发展”。康德的“每个人的意志都是立法的意志”的“目的国”，马克思的“每个人的自由是一切人自由的条件”的“自由人的联合体”，都是这样预设的理想终点。它不一定能在某个日子里完全达到，但是只有这种预设，才使人的现实生活具有了目的，使人的一切行为具有了意义，使人有了自己的“历史”，总之，使人成其为人。反之，没有这种预设，或者代之以其他任何预设，不论是动物性的预设（“人为财死鸟为食亡”）还是政治伦理性的预设（“治国安邦”“存天理灭人欲”等等），都只是在某些情况下赋予生活以狭隘的、暂时的世俗目的和意义，而最终使生活失去了超越的目的和意义，把人推入历史虚无主义，使人不成其为人（“吃人”）。中国传统历史之所以不是真正的历史，正是因为它没有这种超越性的预设；而之所以没有这种超越性预设，是因为中国传统自我意识的不成熟，它还被束缚于世俗的社会关系和既定伦理规范中，而蔑视一切超越性、普世性的原则。或者说，即算它也有某种超越，也只能是“内在超越”，只能在历史循环论的圈子里转，而不可能有真正的制度创新和观念创新。西方经过中世纪的神的提升和近代以来的“人的发现”，则发展出一种有一定目的、因而不可倒退回去的历史观，即一种“进步”观，它支配着西方人直到今天的社会生活和精神生活，因为它反映的是人的本质。
很明显，这样一种人的历史或者说历史中的人，是处于自身矛盾中的。一方面，人必须自己设定自己的最终目的，而不能被动地接受不论是由大自然还是由别的权威给自己规定的目的；但另一方面，人所设定的这个目的又不可能是当下即得的，而是超越性的，它着眼于超越个人当下此在的整体性，因而也具有全人类的普遍性。换言之，个人历史的超越性就在于它是以全人类历史的目的为目的，而这种目的虽然是个人自由地设定的，但却是由个人以前的整个人类历史传统形成起来的，而整个人类历史传统本身又是由无数个人的自由意志所造成的：这就是所谓“解释学的循环”。一方面，历史只能是每个人自由创造的历史；另一方面，每个人又只能在一定的历史条件（传统）和既定环境下创造自己的历史。这些历史条件和既定环境是由以往的个人自由创造出来的，而所谓的“自由创造”本身又意味着它是“无条件的”。历史的悖论在于，一种“有条件的无条件创造”如何可能？这一问题的回答有两个可能的维度，伽达默尔的“视野融合”只解决了一个维度，即用今天的视野去同化和统摄以往的视野；哈贝马斯的“商谈伦理”和“社会交往”则解决了另一个维度，即立足于今天的视野去开拓未来的视野。这两个维度一个保守，一个激进，但都是历史的题中应有之义，历史既需要继承传统，又需要突破传统。这一矛盾就是人本身的矛盾，也是自由本身的矛盾[33]。有没有这一矛盾，或者说能否把握这一矛盾，是人和动物的根本区别。人的矛盾和自由的矛盾正是推动历史前进的动力，也是历史之成为历史的标志。
五
那么，究竟什么是历史呢？
这个问题要分两个层次来回答。从一般通俗的层次上说，历史就是“一切过去了的东西”。一件事情发生过了，现在已经不存在了，我们就把它归于“历史”。凡是发生过的事情都可以叫做“历史”（Geschichte），我们说，这件事情已经“成为了历史”。但是与此同时，我们也把记载这些事情的文献称之为“历史”（History），没有能够在这种历史中记载下来的事情，我们就说它是历史中“遗漏了的”。如果说，前一种意义上的历史与时间相关的话，那么后面这种历史则与人类的记忆相关。但是这里必须加上两个限定，即这里说的时间是指过去了的时间，并不涉及未来；而这里说的记忆也仅仅指那些“值得”记住的回忆，并不是事无巨细都可以称之为“历史”的。为什么会有这样的限定？未来的时间难道不是时间吗？难道未来就不在历史中吗？历史事件和一般小事的界限又在哪里？亚马逊丛林中一只蝴蝶翅膀的扇动为什么不能像欧洲大陆的一场风暴一样“载入史册”？通常人们不会考虑这些问题。这是因为，流俗的眼光关注的只是既定的事物，以及那些简约化了的事物，但正因此也就只能把握表面的现象，而不可能把握事物的内在本质和运动。
第二个层次是本质的层次。从本质的层次来看，过去的事情之所以是历史，是因为它与今天和未来有着不可分割的联系，我们要把握历史的本质，就必须结合今天乃至于未来的发展而考察过去。所以，海德格尔认为真正的时间概念是先行到未来的概念，即先行具有、先行视见和先行掌握，所有这些“先行”从整体上构成了“解释学的处境”[34]，它是立足于未来而把过去、现在、未来当作一个时间整体来理解此在的。这种整体的时间才是“本源的”（或“源始的”）时间，也是本源的此在。海德格尔主张“此在之存在的阐释，作为解答存在论基本问题的基础，若应成为源始的，就必须首要地把此在之存在所可能具有的本真性与整体性从生存论上带到明处。于是就出现一项任务：把此在作为整体置于先有之中”[35]，也就是置于整体的、源始的时间之中。而这就等于说，置于历史之中。“于是从时间方面就能理解到：为什么此在基于它的存在就是历史性（Geschichtlich）的和能是历史性的，并且能作为历史性的此在造就历史学（Historie）”[36]。其实，从“倒过来”（即“先行到未来”）的眼光看待历史的方法在马克思那里就已经确定不移了，这就是他的“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”原理的提出。马克思说：“资产阶级社会是历史上最发达和最复杂的生产组织。因此，那些表现它的各种关系的范畴以及对于它的结构的理解，同时也能使我们透视一切已经覆灭的社会形式的结构和生产关系……人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙，反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。因此，资产阶级经济为古代经济等等提供了钥匙。”[37]谈的虽然是政治经济学的方法，但却具有普遍的方法论意义。
这种方法也就是黑格尔的反思方法，也就是从一件事情中倒回去反思它之所以要如此的目的的方法。由此所建立的目的论具有远远超出人们预料之外的重要的世界观意义，因为这种反思绝不会只限于人类所造成的社会历史，而且会扩展到自然史，从而将以往的（连黑格尔也同意的）自然界无目的、无时间、无发展（“太阳底下无新事”）的成见加以颠覆。因为，如果说“人体解剖是猴体解剖的一把钥匙”能够成立的话，那么同样，人的发展也是理解自然界本身的奥秘的一把钥匙；进而可以说，人的精神生活、自由意志和思维能力是揭示物质自然的本质的一把钥匙，因为人的思维不是由神塞到物质或肉体中去的，而就是物质从自己的本质中发展出来的[38]。由此我们也就可以理解，为什么马克思追溯唯物主义的来源时说：“唯物主义是大不列颠的天生的产儿。大不列颠的经院哲学家邓斯・司各脱就曾经问过自己：‘物质能不能思维？’”[39]我的解释是：“一切物质都潜在有思维的可能性，整个自然界亦如此。但只有在人身上才体现出完整的自然，人是自然界一切潜在属性的全面实现。”[40]所以人类历史也就是自然界本身的历史，在这一整体的历史进程中，自然界在人身上达到了它的自我意识。正是由于出现了人，才揭示出了自然界最隐秘的历史本质，即“自然界生成为人”的这一本质。“全部历史、发展史都是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘作为人的人’的需要成为[自然的、感性的]需要所做的准备。历史本身是自然史的一个现实的部分，是自然界生成为人这一过程的一个现实的部分”[41]。当人类历史真正被看作大写的“自然史”的一个部分、一个阶段时，人和自然也就达到了完全的统一，这就是在未来视野中呈现在马克思眼前的“共产主义”。共产主义就是马克思的“先行视见”，由这种未来先见马克思反顾历史，从而解开了“历史之谜”。所以马克思又说，共产主义“作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确立、自由和必然、个体和类之间的抗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且它知道它就是这种解答”[42]。
共产主义作为历史的未来一维，即人和自然的一体化，是“历史之谜的解答”，因为它揭示了历史的本质就在于从自然向人生成。在这一过程中，凡是使人向自然倒退的，都是反历史的，是逆历史潮流而动的；而凡是促进自然向人生成的，都是合乎历史的必然趋势的。因此，在具体的历史时期，所谓“时代精神”就是指这种合乎历史大趋势的精神，它把人从动物式的生活中提升起来，向着更加人性化的生活方式迈出前进的步伐。由此看来，中国21世纪的历史大趋势就是再次启蒙，而那些反对启蒙、主张回复到中国几千年狗苟蝇营的奴隶生活中去，主张重建一个“精神动物王国”的人们[43]，不管他们多么“理直气壮”，也不管他们有多少盲从的庸众为之喝彩，他们都是中国当代历史中一股反动的逆流，注定会被历史的滚滚洪流所淹没。
因此，从历史的本质这个层次上来看，对历史的反思绝不是毫无意义的。历史固然不可重复，不像自然科学那样可以进行重复性验证；历史也不可假设，比如假设如果慈禧太后死在光绪皇帝之前就会怎么样（“历史将会改写”等等），这在现实层面确实是无意义的；但历史仍然有其固有的规律性，因而也可以甚至有必要在更高层面上进行某种假设。换言之，历史从现象的层面上来看虽然有种种可能性，却没有必要对另一种可能性做无谓的假设，那的确是一种无补于事的“事后诸葛亮”；然而从本质的层面上来看，或者说从历史哲学的角度看，“密纳发的猫头鹰只在黄昏才起飞”（黑格尔），“事后诸葛亮”式的反思是绝对有必要的。人们常说“吃一堑长一智”，一个连事后诸葛亮式的反思都不会或不愿意做的人，永远只能是一只“精神动物”，他只看到这种反思“无补于事”，没有现实的效果，但却不知道也不愿意总结历史的教训，从中找出历史的规律。在中国知识分子中，这种人特别多，因为他们所处的社会长期处于不发展的停滞状态，他们几千年来都缺乏真正的历史意识，也就是缺乏创造历史的意识，而只有无可奈何的“天命”意识，以及鼠目寸光的效果意识。所以，他们对历史的看法顶多就是“三十年河东，三十年河西”式的宿命论或循环论，而他们所自任的历史使命无非是看准“时机”，猛捞一把（名、利、权）。就连历史的进步，即使常常挂在他们嘴边，也如同韩非的“法后王”一样，成为了他们的一种政治投机的工具。
与这些人相反，刘绪贻先生在整整一个世纪风云变幻的动荡生涯中深深体会到了历史的这种进步的本质，直到晚年，他一直以一名目光如炬的老战士的姿态自觉地捍卫着启蒙的价值，使我们这些后生晚辈肃然起敬。
这也是触发我起意要写这篇文章的原因。
注释：
[1]张文杰等编译：《现代西方历史哲学译文集》第6页，上海译文出版社1987年版。
[2][5][6][29]柯林武德：《历史的观念》第53、36-38、49、96、38页，何兆武、张文杰译，商务印书馆2004年版。
[3]亚里士多德：《诗学》第28页，陈中梅译注，商务印书馆1999年版。
[4]亚里士多德：《形而上学》第2页，吴寿彭译，商务印书馆1981年版。
[7]就此而言，罗素把马克思的学说与基督教的末世论相提并论倒的确有几分道理。见罗 素：《西方哲学史》（上卷）第447-448页，何兆武、李约瑟译，商务印书馆1981年版。
[8]卢梭说：“我觉得人类的各种知识中最有用而又最不完备的，就是关于‘人’的知识。”（《论人类不平等的起源和基础》第62页，李常山译，商务印书馆1979年版）休谟说：“实验哲学之应用于精神题材较之应用于自然题材迟了一世纪以上”“关于人的科学虽然发展得较迟，没有自然哲学那样的早，可是……这门科学具有更大的重要性，并且必须要经过这样一番的改革。”（《人性论》第8页，关文运译，商务印书馆1982年版）
[9]卢 梭：《人类不平等的起源和基础》第71页，李常山译，商务印书馆1979年版。
[10]休 谟：《人性论》第8-9页，关文运译，商务印书馆1982年版。
[11]到福山（Francis Fukuyama，1954- ）于上个世纪末提出“历史终结论”，这种与未来的关联更是彻底被终止了，资本主义社会被看作人类最终已经达到的历史终点。
[12]参看马克思：《法的历史学派的哲学宣言》，载《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版。
[13]参看《哲学的历史辞典》，Historisches Wrterbuch der Philosophie， hrsg.von Joachim Ritter und Karlfried Gründer， Band. 5: LMn， Schwabe & Co Ag・verlag・Basel/Stuttgart， 1980， S. 1138.
[14]恩格斯也说过：“有了人，我们就开始有了历史。动物也有一部历史……但是这部历史是人替它们创造的。”见恩格斯：《自然辩证法》第19页，人民出版社1971年版。
[15]《马克思恩格斯全集》（第2卷）第118页，人民出版社1957年版。
[16][18]《马克思恩格斯选集》（第1卷）第66、75页，人民出版社1995年版。
[17]《马克思恩格斯全集》（第42卷）第128页，人民出版社1979年版。马克思还说：“感性（见费尔吧哈）必须是一切科学的基础。科学只有从感性意识和感性需要这两种形式的感性出发，因而，只有从自然界出发，才是现实的科学。”（同上）这里的“感性”可以视为与“历史的”含义相等的词。
[19][20]沃尔什：《历史哲学导论》第7页，见“译序一”，第1页，何兆武译，广西师范大学出版社2001年版。
[21]沃尔什所达到的最高历史观念体现在以下说法中：历史学家的首要目的并不是为了自身而去发现有关过去的真实性，“而是代之以我们必须强调历史学服务于现实的目的。我们要论证说，历史学是一种实践活动更有甚于是一门科学”。但他把这一论断建立于“心理学的观察之上”：“在文明状态中，人类为了他们自身目的活动的缘故，感到需要形成某种对过去的图像；他们对过去感到惊奇并想要重建它，因为他们希望找到在那里面所反映出来的他们自己的热望和兴趣……但是我们所必须得出的结论则是：历史学并不是对‘客观的’事件，而是对写它的人投射了光明，它不是照亮了过去而是照亮了现在。于是就不必怀疑，为什么每一个世代都发现有必要重新去写它的历史了。”（《历史哲学导论》第113页，何兆武译，广西师范大学出版社2001年版）这与柯林武德的“一切历史都是思想史”的“唯心主义”命题如出一辙。他没有看到，这样的历史学作为一种“实践活动”，并不只是一种“心理学”的现象，而同时也是一种客观事实，而且这种客观事实并不只是“一种弱化了的或者次要的意义上”（ 《历史哲学导论》第117页，何兆武译，广西师范大学出版社2001年版）的客观性，而是一切客观性的源头，是本来意义上的客观性，即在主客观统一中的客观性。
[22]“在有些方面，历史学应该被看作既是一种艺术，又是一种科学。”（《历史哲学导论》第118页，何兆武译，广西师范大学出版社2001年版）
[23][24]伽达默尔：《真理与方法》[I]第272、279页，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版。
[25]参看伽达默尔：《真理与方法》[II] 第322页，洪汉鼎译，商务印书馆2007年版。
[26]通常所谓的“历史主义”（英语Historicism，德语有两个同义词Historismus和Historizismus）有双重歧义，一方面意味着历史相对主义（如兰克L.Ranke、特勒尔奇E.Troeltsch等人），另方面意味着历史决定论（或历史绝对主义，如卡尔・波普尔Karl Popper），这两方面恰好是相反的意思，但很多人都未注意到这一歧义。
[27]孔子说：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语・雍也》钱穆注“史”字为“宗庙之祝史，及凡在官府掌文书者。”（钱穆：《论语新解》第155页，三联书店2004年版）；杨伯峻则训为“虚浮”（杨伯峻：《论语译注》第61页，中华书局1988年版）；程石泉《论语读训》更直接读作：“若文而无情实，是为伪，是为粉饰，名之为史。”（第94页，上海古籍出版社2005年版）。孔子作《春秋》，当然自认为是“文质彬彬”的了；但他到处采用曲笔（“春秋笔法”）进行褒讳贬损，而不直接说出来，确实“史”得可以。
[28]鲁 迅：《狂人日记》，载《鲁迅全集》（第1卷）第425页，人民文学出版社1981年版。
[30]邓晓芒、易中天：《走出美学迷惘》第407-408页，花山文艺出版社1989年版。
[31]“什么是自由？”的讲座首次于2011年11月在华中科技大学西五报告厅举办，后来还在几所高校讲过。
[32]它们的关系类似于历史过程（Geschichte）和历史学（Historie）之间的关系。
[33]康德已经展示了自由的矛盾，即它既是自发性和不受任何因果律的束缚（任意性，Willkür），但同时又是自律，即自己受自己立法的束缚（意志，Wille）。
[34][35][36]海德格尔：《存在与时间》第279、281、282页，陈嘉映、王庆节译，三联书店1987年版。
[37]《马克思恩格斯全集》（第46卷上）第43页，人民出版社1979年版。
[38]因此，当恩格斯说动物的历史是人替它们“创造”的时，他并不是说是人替它们“捏造”的，相反，正是由于人的创造，动物才显示出它们实际上就是人的前身，是人从自然界中发展出来的早期阶段。
[39]《马克思恩格斯全集》（第2卷）第163页，人民出版社1957年版。
[40]参看拙文：《补上“实践唯物论”的缺环》，收入拙著：《实践唯物论新解：开出现象学之维》第195页，武汉大学出版社2008年版。
[41][42]马克思：《1844年经济学―哲学手稿》第82、73页，刘丕坤译，人民出版社1979年版，译文有改动。
[43]近年来国内盛行的所谓“国学热”，从本质上说是一种反历史主义的思潮，因为它的立足根基不仅是自然的原则，而且是以自然原则来吞并和取消人的原则，不是“自然向人生成”，而是人向自然倒退。儒家血亲伦理在“做人”方面建构了庞大的体系，但所有这些原则都是叫人自觉地回归自然的亲缘关系，用它来比附和衡量一切人际关系；至于道家的“道法自然”更是直接鼓吹放弃人的社会性本质而返璞归真到非人或未成年状态（婴儿），是到该认真清理一番这些糊涂思想的时候了。
【作者简介】邓晓芒，华中科技大学哲学系教授，主要从事德国古典哲学的翻译和研究、 中西文化比较、学术评论和文化批判研究。
