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《中庸》是思孟学派的代表，被收入《四书》；中国古代的“诚”，由它建立了思想体系，形成了儒家的天人合一理念。《中庸》在由浅入深、由表及里的儒家价值观念阐释上，一直具有统领式地位。孟子除了在人性假设、社会组织、内圣外王方面的思想外，还在养气与培育大丈夫、社会分工、道义与权变等方面具有广泛的理论建树。在价值观念的主导作用和人格养成的路径方法上，孟子居于儒家管理思想的制高点。他的权变思想，也加剧了传统管理中名实背离的不良倾向。
《中庸》与管理之道
《中庸》相传是子思的作品，但同孟子的关系极大。人们一般认为，孟子的思想本原来自子思。加上《中庸》在中国思想史上的特殊地位，所以，有必要指出《中庸》与传统管理思想的关系。
“中庸”这一概念是孔子提出的，《论语 ・ 雍也》载：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”此后，中庸成为儒学的重要思想，在《礼记》中以专门篇章论述。自从宋代理学家二程和朱熹选编《四书》后，原来《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇立即身价倍增，此后儒学信徒认为，儒家学说的精髓尽在其中。尽管人们通常都以“四书五经”连称，但宋人选编的《四书》影响之大，很快就超过了原本正宗的《五经》，明清时期，《四书》普及率远远在《五经》之上。
现行本《礼记》，本身就是西汉人戴圣编辑的，其中各篇的成书时间和作者争论极多。关于《中庸》一篇，通常认为是孔子之孙子思所写。然而，宋代欧阳修就对其提出疑问，清代袁枚、俞樾、崔述为此辩论不止，现代人冯友兰、徐复观各执一词。这种考证，并不否定《中庸》在历史上的巨大影响。作为普通读者，不需要弄清它的各章出处和具体作者，只需要掌握它的思想内涵和社会价值，文本考证可以留给专家继续进行，我们只需要关心它对历史上的管理思想有何贡献。
关于儒家经典在思想史上的影响，受很多因素制约，但有一个人们似乎都不大注意的操作性细节值得重视，即《四书五经》的阅读年龄及其先后顺序。所有读书人几乎都有一个感受：同一本书，阅读的年龄不一样，经历不一样，所能理解和掌握的内容差别很大。一般来说，积淀越丰富，阅历越广泛，读书越得法，阐释越透彻。然而，少儿时不大理解盲目背诵的篇章，有可能在无意识层面所起的作用更大，在本人都觉察不到的情况下更能影响人的行为。成年的阅读会提高理性，童年的阅读会塑造性格。所以，了解古人的阅读顺序，能够帮助我们认识经典在古人身上的作用。
自从《四书》被钦定为官方教材后，小孩学习的顺序是：先用《三字经》《百家姓》等启蒙读物识字，再读《四书》入门，最后才是读《五经》深造。所以，正经读书人读《四书》的年龄，正是十岁上下最淘气的时候，可以想象，其阅读只能是囫囵吞枣，机械背诵，即便有所理解，也是一知半解懵懵懂懂。到了真正“有志于学”的年龄，则要在更为艰难的《五经》中确定一经或几经，爬梳文字，由注疏到笺读，由考证到解诂，订正章句异同，剖析微言大义。清末学制改革后，《四书》明确为小学教科书，也能够反映出其阅读年龄段。这种顺序，势必导致学童对《四书》的感知大于理解，对于其中的思想深度，需要在读经以后再反身求之。
《四书》的阅读是在少年时段完成的，而《四书》的难易程度又不大一样。在二程和朱熹选编《四书》时，他们认为《大学》是“初学入德之门”，所以为首篇；“《论》《孟》次之，学者必由是而学焉”，是入门后的初级训练；《中庸》则是“孔门传授心法”的要籍，“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，难度最大，所以列在最后。如果以少林武功比喻，《大学》相当于少林长拳，《论语》和《孟子》相当于少林七十二绝技，《中庸》则相当于易筋正法。但是，后人在出版时，为了照顾篇幅和格式的一致，把《中庸》提前，变成了现在通行的《学》→《庸》→《论》→《孟》次序。这样的排列，在文字形式上当然更齐整，但在内容理解上却给学童增加了难度。本来，朱熹列出读《四书》的顺序是：“学问当以《大学》为先，次《论语》，次《孟子》，次《中庸》。《中庸》工夫密，规模大。”（《朱子语类》，下同）。然而，编排顺序不可能不产生阅读先后的影响。如果没有《论》《孟》的底子，先读《中庸》，只会加剧小孩子半懂不懂的状态。对此，朱熹再三告诫：“《中庸》，初学者未当理会。”“《中庸》之书难看。中间说鬼说神，都无理会。学者须是见得个道理了，方可看此书，将来印证。”朱熹认为，只要先把《大学》和《论》《孟》读通，就有了一半读《中庸》的底子。而读《中庸》，也先不要细究，只需掌握纲领。就像练武功，先从少林长拳练起，同时把易筋经的口诀背下来，是否掌握其中的奥妙没关系，在今后的练功升级中慢慢领悟。
关于《中庸》的思想纲领，历代有许多解释。清代崔述在《崔东壁遗书》中称《中庸》一书“探赜索隐，欲极微妙之致”。用更古老的话说，就是《尚书 ・ 大禹谟》中所说的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。人心需要时时警惕，道心需要细细体察，所谓中庸之道，就是专心致志，精益求精，以诚为本，守其本心，秉行中正之道。这种学理推敲需要进行繁复的说明，但如果从性格养成的角度看，尤其是从初学者为儿童的角度看，所谓中庸，核心就是一个字――诚。从最简单的日用常事做起，在不知不觉中扎好下盘，打好基础。
为了说明“诚”，《中庸》给出了“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的逻辑体系。那么，什么是天命？天命中的“天”到底是什么含义？按照子思的回答，“天”就是“诚”。“诚者，天之道也。”钱穆先生对此解释得十分实际：天以诚示人，“天体乃真实有此天体，群星真实有此群星，太阳真实有此太阳，地球真实有此地球。凡此皆真实不妄。”子思的原话干脆概括为“诚者，物之终始，不诚无物”。所以，天道即诚实之道。这种诚实之道下贯到人物，就是天命。“天命之谓性”的含义，是天道下贯，赋予万物和人类本性。二程说：“天道降而在人，故谓之性。”
天道至大，人则不然。没有人的参与，天道始终是自在的。人顺应天道，以天道引导自己的行为，才能自觉。此即“率性之谓道”。这里的“率”字是假借，本来应当作“ ”，即先导之义。通过人的努力把本性引导出来，这就是道。由于它是人努力的结果，所以也称“达道”。这种道，实际上是把自然法则运用到社会上来。按照《中庸》的解释，“天下之达道五，所以行之者三。曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。”仁、智、勇是人的内在之德，义、礼、信为人的外在之道，归结到一体就是诚。由此推论，“三纲五常”的内核是诚。
中庸之道，并不像人们平常理解的和稀泥、无是非，也不是对折式各打五十大板，更不是“一方面……另一方面……”的辩证法模式。中为恰当，庸为平常，是最为一般也最为普遍的社会原理，这种社会原理又来自于自然天道。“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”它不需要高深的基础，虽凡夫愚妇，亦可行之。因为它渗透在日常生活之中。“中”有未发之“中”与随时之“中”。当一个人没有任何行为，却在意识层面能够把自己的思想控制得恰当好处，在无意识层面能够养成“中”的习惯，才能随时得“中”（也可把内在之中称“中”，把外显之中称“和”）。所以，中庸或者“诚”，完全可以表现为一种下意识的习以为常。孟子所说的“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也（《尽心上》），就是指这种大众化的中庸之道。
如果进行深入探究，中庸又可以引发出极高明的学问。下意识层面合乎中庸之道，普通人完全可以做到；对中庸形成理性的深层认知，圣人也有不可企及之处。所以，子思认为，中庸之道有平常浅近的一面，也有极其高深的一面。“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉；语小，天下莫能破焉。”对此，朱熹更加强调中庸之道的日常浅近一面。他说，中庸是平常粮食，不是珍馐美味。“中是道理之模样，诚是道理之实处。”“中、庸只是一事，就那头看是中，就这头看是庸。”夏天穿单，冬季穿棉，就是中庸。如果夏天拥火炉，冬季摇扇子，就是失中。守常不能，就要权变，而变得是，仍旧是平常。也许，对平易常用的强调，更适合于经验不足的学生来理解中庸。而事业成就后回过头来对中庸的探究，更适合于上层君子的修习。
尽管中庸渗透在日常生活之中，但是，从自在到自觉还有很大提升空间，所以需要修行。 “修道之谓教”，通过修习使自己对中庸的理解不断深化。“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”把后天的修养与先天的性命融为一体。诚者固然是天之道，而诚之者就是人之道。所谓诚之者，就是“择善而固执之者也”。为了达到中庸而有意识的努力，执著地向善行发展，这是人为向天道无限靠近的不二法门。这种修习需要一步一步由近及远，由浅入深。“君子不可以不修身；思修身，不可以不事亲；思事亲，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”学习是修道的重要环节，子思强调学习中的学问、思辨和知行关系，“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。所有这一切，都围绕着“诚”展开。“故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”中庸的实现，可以使人之道和天之道融为一体，实现儒家的天人合一（有别于道家的天人合一）。“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”
《中庸》的这一思想体系，对管理有着特殊意义。它对天人关系给出了儒家的解释。孔子很少说天命，而《中庸》却以天命开端，引出关于“诚”的全部学说。这一点，对于儒学具有重要思想价值。任何管理，都要回答一个问题，即行为正当性的判断（也可称为合法性，但国内的语境下，合法性一词有时不包含正当性含义，所以用正当性更准确一些）。人的认知总是有限的，如何在正当性上达成共识，是一个哲学难题。孔子的儒学，对正当性的论证建立在经验的基础上，这就需要不厌其烦地归纳并论证。而《中庸》则把正当性归之于天，无须经验证明。商周以来，从天命中寻找正当性的人物不少，但是，把天解释为诚是从子思开始的。以诚释天，由天况人，这就给人的行为的正当性给定了一个先验前提。天道无不诚实，只有人类才会产生虚伪。人的行为是否正当，要以天道为尺度。尽管诚还是需要解释的，但这种解释在《中庸》里已经不是论证式解释，而是理解性解释。诚的表现是可以解释的，但诚是否存在则不需要解释，一句“天之道”就可以等同于公理。任何管理，都需要有一个无须证明的前提，《中庸》给定的社会管理前提就是“诚”。它来自于天，不证自明。既然人类社会之道是诚道，商道即诚道即无须证明。
需要指出，现代管理也十分重视诚信。西方经济学以利害分析来论证诚信的积极作用，这种论证恰恰破解了诚信的先验性。今日有不少人讲诚信，所依据的逻辑是：只有诚信，才能降低交易成本，才可赚取更多利润。这在经验层次上固然没错，但却否定了“诚者，天之道”的先验性。因为按照这一逻辑，如果不诚信能够比诚信更赚钱，那就完全有理由选择不讲诚信。而《中庸》之“诚”，无论是否有利，甚至无论是否有用，它都具有不可辩驳也不能辩驳的正当性。所以，现代管理能否把古代诚信移植过来，反过来说，古代诚信是否适用于现代，其中存在着巨大的障碍。简单地把《中庸》的核心观念介绍给当今的企业家，有可能无法培育出现代商业诚信，甚至会适得其反。因为现代诚信是指行为本身的诚信，而《中庸》强调的古代诚信是来自天道的诚信。按照《中庸》，行为的正当性不是看是否对自己有利（哪怕是对整个人类有利），而是看是否符合天道。诚信是来自于自身理性还是来自于天道信仰，这是古今思想的重大差别。但是，了解《中庸》的思想，可以激发对商业社会的反思。正如古代的自然法思想和中世纪的神法思想，可以对人类法提供正当性标准一样，《中庸》是以天道之诚为人类之诚提供了正当性标准。现代性以世俗化打破了神学的禁锢，而神学的价值观反过来检验着现代化的正当性。据说培根曾经说过：“稍微懂点哲学的人会倾向于无神论，而深究哲理则会使人的思想更接近宗教。（A little philosophy inclineth men"s minds to atheism, but depth in philosophy bringeth men"s minds about to religion.）”我们曾经以为砸烂孔家店就是走向现代，但到最后会发现，“头顶三尺有神灵”的信仰，并不能简单地等同于愚昧无知。
即便《中庸》的核心思想不能用于当代管理，它所倡导的修习方式也十分值得当代管理者借鉴。少年时代背诵《中庸》，哪怕不理解其中的奥妙大义，相关文句却会积淀在潜意识深处。粗知皮毛的半懂不懂，也能影响到性格形成。在当今，商业道德是一个世界性话题。曾经长期主编《哈佛商业评论》的安德鲁斯曾经撰文说过，个人的道德品质是远在加入公司以图谋生之前，通过家庭、教堂、学校等方面的影响下形成的。而现代化教育弱化了家庭的道德培育功能，糟糕的学校教育无力承担起家庭不再担负的社会责任，宗教的作用也不像过去那样有用。人们只知道谴责那些缺乏道德血液的企业家和经理人，却忘了他们正是在谴责者造成的现代环境中成长起来的。至于工商教育，已经有严肃的研究表明，学习经济学和工商管理的学生，其道德水平低于其他学生，这无疑是一个讽刺。当我们呼唤“基业长青”时，我们可能正在挖基业的墙角。而《中庸》倡导的学习方式，毫无疑问是在夯实道德的地基。尽管高楼大厦盖起来以后，已经无法看到地下的夯土层，然而地基没有打好的楼房，外表再华丽也靠不住。当今有太多的“顶层设计”，有太多的摩天大厦，然而基层往往在溃烂，基础往往不稳固。对此，我们不一定需要回到《中庸》的时代，却迫切需要重振《中庸》的方法和路径。最起码，当我们沉迷于组织与战略、成本与利润等管理问题时，需要想想，管理的地基是否坚固？管理之术对应的是管理之道是什么？管理之道的正当性来自何方？
“浩然之气”与管理
孟子曾经很自豪地宣称“我善养吾浩然之气”。到底什么是浩然之气？孟子对公孙丑说：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”这种浩然之气，必须包含道义，离开了道义就没有意义。它是道义行为积累而成的，不是偶然的义举就能获得的。南宋文天祥有感而发的《正气歌》，是形容浩然之气最有名的诗篇：“天地有正气，杂然赋流形。下则为河岳，上则为日星。于人曰浩然，沛乎塞苍冥。皇路当清夷，含和吐明庭。时穷节乃见，一一垂丹青。……是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论。地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。”也只有文天祥这样的正人君子，才配得上浩然之气的称谓。
养气的关键有三个词：存心、求放心、不动心。所谓存心，就是保存住心中的那点善念。“君子所以异于人者，以其存心。君子以仁存心，以礼存心。”（《离娄下》）孟子还专门使用过一个词――夜气。他认为，晚上夜深人静，摆脱了利禄之念，没有了嘈杂干扰，这时人能够平心静气，心无杂念，这种清静豁亮之气就是夜气。一到白天，难免受到各种诱惑扰乱，存心就是保持夜气。同时，要把白昼干扰之中外放的良心再收回来，即求放心。山上的树木再好，也经不住斧斤砍伐。“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”所以，求放心是更为积极的存心。“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子上》）养气成功的标志是“不动心”。孟子自豪地宣称，他四十岁上就不动心了。所谓不动心，就是不为利害所迷，不为得失所惑，坚守自己的信念。
养气的方法是“思诚”、“自反”。在《中庸》中，子思提出了一个儒家十分重视的修养方法――慎独。所谓慎独，是由曾子的“一日三省吾身”演化而来。《中庸》称：“道也者，不可须臾离也，可离，非道也，是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”孟子所说的养夜气，实际上就是子思所说的慎独的另一种表达。
在孟子看来，人的浩然之气，都是被贪欲破坏的，因此，压抑欲望是修养的重要环节。“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）所以，只有君子才能在物欲面前不动心。孟子对于治理国家有个著名论断：“有恒产者有恒心。”然而，这只是对普通大众而言，同这一论断对称的是：“无恒产而有恒心者，惟士为能。”（《梁惠王上》）养成浩然之气的标志就是不论是否有产，不管潦倒还是显达，都能坦然相对。所以，要做到不动心，就要经得住艰难困苦的磨炼。“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”（《告子下》）“人之有德慧术知者，恒存乎�疾。独孤臣孽子，其操心也危，其虑患也深，故达。”（《尽心上》）即所谓生于忧患死于安乐。经过了这样的考验，就能成长为大丈夫。
养成浩然之气，不论境遇如何，都能坚守道义。“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加与民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）景春把“一怒而诸侯惧，安居而天下熄”的张仪、公孙衍之流称为大丈夫，孟子反驳道：这些人怎么能称为大丈夫？所谓大丈夫，不是名动天下，更不是权势显赫。“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《滕文公下》）
从管理思想的角度看，孟子倡导的浩然之气，可以使我们从新的角度理解古代的管理体系。如果说，《中庸》以“诚”给出了支配管理活动的潜意识层次的价值前提，那么，孟子的浩然之气就给出了管理活动的显意识层次的行为前提。在孟子那里，管理社会和国家必须由君子来主导，惟有君子方可实现仁政，惟有养气方可培育君子。反过来，仁政不仅仅是民众安居乐业，更重要的是能够实现道义。内圣和外王，靠的就是浩然之气来支撑。而浩然之气养育出来的人物，大则惊天地泣鬼神，小则感人心动肺腑。文天祥赞扬的齐太史、董狐笔、张良椎、苏武节等历史人物和事件，无一不是社会的楷模。在行为选择中，具有坚定明确的价值观，与价值观漂移或者模糊相比，会在选择的优先考虑上大不一样。孟子有一段名言：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辞也。”（《告子上》）即便是企业经营，如果仅仅生产商品而不能输出价值观，则不过是一种营利工具而已，决策就难免“苟得”或者“苟免”。民国三年，曾经名满天下的票号日升昌破产，被北京政府司法部门查封，原来已经辞职离号的二掌柜梁怀文，闻讯回来到司法机关报到，毅然承担起清理号事的重任。这种道义担当，在一定程度上反映了浩然之气在商业中的分量。心理学家马斯洛在谈到企业管理时，曾经提出一个很尖锐的问题：一个赢利情况很好但采取集中营式的管理企业，员工的创造性被扼杀，另一个财务报表显示亏损的企业，拥有卓越的人力资源，哪个企业更值得投资？发明了平衡计分卡的卡普兰，针对以往偏重于财务和客户的企业管理，专门提出用学习与发展来平衡其他指标。在发达国家的管理学研究越来越重视价值观和人本的情况下，适当关注孟子的思路，可能会有所启示。当然，我们并不倡导回到孟子，也不认为孟子的浩然之气就能等同于现代价值观。而且孟子仅仅强调浩然之气，并为此排斥物欲，走向了极端。然而，当今物欲横流，缺乏精神支撑，是否又走向了另一个极端？如何在现代化的物质追求同价值观的精神支撑之间寻求平衡，值得管理学界思考。
另外，鱼与熊掌的典故，在管理决策上具有现实意义。决策作为人类行为的选择，经常会听到如此告诫：选择正确的方案。从逻辑上看，如果在决策选择时就能判断方案的正确与错误，那么选择就没有意义。所以，决策不是正确与错误的选择，而是优先顺序的选择。鱼与熊掌不可兼得，选熊掌而不选鱼，只能说明熊掌的价值高于鱼，不能说明选择鱼是错误的（决策正确与错误的判断属于效果判断，与选择不具有共时性）。如果没有明确的价值观，这种选择往往会造成管理陷阱。例如，缺陷产品是召回还是隐瞒？员工管理是鼓励自治还是强化他治？战略方向是利润还是服务？等等，都有可能遇到这种两难选择。对于经理人来说，浩然之气的全部作用表现为给定了在大大小小无数个行为选择中的排序标准，养成行为选择中的习惯动作。
社会分工：士大夫政治的实现途径
孟子是中国古代倡导社会分工的代表之一。尽管孟子在其他方面往往说一些不切实际的大话，然而在社会分工问题上，他的思想最接近现实，而且在中国古代很少有人能达到他的高度。
战国时期的农家，倡导完全自给自足的生活，“衣褐，捆屦，织席以为食”，反对分工。农家许行的门徒陈相，同孟子有一场争论。陈相批评滕文公说：“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子于是问道：许行戴冠不？做饭用釜甑不？耕地用铁器不？陈相只好回答说：这些都用。孟子再问：这些难道是许行自己做的？答曰：用粟换的。在孟子的追问下，陈相承认，不能一边耕种一边从事手工业，“百工之事固不可耕且为也”。孟子反驳道：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备，如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”（《滕文公上》）在这里，孟子由劳动分工延伸到管理分工的合理性。
孟子尖锐责问陈相道：大禹治水时，能够耕种吗？契教化民众时，顾得上耕种吗？尧舜为天下治理人才而担忧，农夫为百亩之田而担忧，哪个大哪个小？
对此，陈相无言以对，只好从另一个角度反驳，认为许行的做法可以消灭交易中的欺诈。“从许子之道，则市价不贰，国中无伪；虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则价相若；麻缕丝絮轻重同，则价相若；五谷多寡同，则价相若；屦大小同，则价相若。”孟子再反驳道：“夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同价，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”这里，孟子已经敏锐地看到了不同成本不同价值的表现，直观地说明了市场交易的合理性。
对于孟子的说法，他的弟子彭更也有疑惑，问道：“士无事而食，不可也。”孟子解释道：“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布；子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；字何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”没有通功易事，那么，农夫那里粮食剩余但别人没饭吃，妇女那里布匹剩余但别人无衣穿。一旦通功易事，木匠车工都能得到粮食。假定有个人从事仁义教化，但不能从你这里得到食物。你是不是尊重了木匠车工而轻视教化者呢？显然，孟子对市场交易的直观认知，已经达到古代较高水准。他所倡导的士大夫政治，正是通过社会分工实现的。在儒家的治理理论中，不但有劳心和劳力的分工，而且还有咨询和实务的分工、直线与参谋的分工。后来各个王朝官僚体制中的言谏与政务的分工、决策与执行的分工，除了受到统治者分而治之的思想影响外，儒家的分工学说也是一个因素。
严格意义上，农业社会对分工的认识，往往比较粗略，而且对于技术性分工和社会性分工往往割裂开来。孟子以“通功易事”说明技术性分工，以劳心劳力说明社会性分工，贯通二者。如果说，儒家的思想往往带有复古色彩，那么，在分工问题上，孟子则颇有见地，走在时代的前列。当今中国由于特殊的国情，在现代化的过程中有着较多的社会分工后遗症，尤其是在社会分工（技术分工相对好一些）范围，身份性分工（如正式工和临时工、农民工）越来越表现出其消极后果，却得到相应的政策保护；职能性分工则有意无意被忽略，妨碍着管理的深化进展。由于过去宣传的某些僵化观点，国内有些人对劳心者和劳力者的划分存在偏见，同陈相用“厉民”批评孟子相仿。曾几何时，官方宣传把干部参加劳动当作重要评价指标，宣传某个县委书记的先进事迹是“农民腿上有多少泥，书记腿上也有多少泥”。这种宣传，在逻辑上只能说明这位书记是位优秀农民，而不能说明他是优秀干部。“干部参加劳动，工人参加管理”，至今被一些学者当作参与式管理的典范，却看不到其中包含着否定管理与操作分工的气息。尤其是在公共管理中的“齐抓共管”，更是模糊了责任边界。即便是在具备了职能分工框架的组织结构中，运行起来也往往会“不分份内份外”。至今中国的管理学界往往对分工与协调的关系研究不够，把打乱分工当作多方配合的现象屡见不鲜，专业活动被份外事务挤占，“不打粮食”的任务妨碍了精耕细作。
面对现实中管理分工的混乱，我们有必要回过头来看看两千年前孟子是如何批评子产的：子产在主政郑国时，曾经用自己的车马帮助当地民众渡河。孟子说：这是小恩小惠而不懂如何从政。如果十一月修好走人的便桥，十二月修好走车的大桥，民众就不会困于渡河事务。君子处理政务，哪里能够一个一个人去帮助他们渡河呢？如果为政者逐个去取悦所有的人，忙死了时间也不够用（《离娄下》）。在孔子那里因为惠民而被高度评价的子产，到孟子这里变成了批评对象，反映出孟子对孔子也不盲从。
道义与权变
现实中具有大量的不确定性。我们总觉得眼下的不确定性要比以前更多，但如果考虑到社会的发展水平与人类的认识能力和技术能力的一致性，也许会承认，古代的不确定性不比现在的少，其区别仅仅是每个时代都有自己的问题。
在面对不确定性时，管理者首先会想方设法搜集更多的信息，以减少不确定性。但是，现实往往是信息的杂乱无序，尤其是信息重要性难以判断。到底什么信息对选择最重要？这也正是当今许多人的头痛事。无奈之下，只好跟着潮流说“细节决定一切”。然而，从信息加工和信息处理的角度看，“细节决定一切”等于什么都没说，因为你不知道是哪个细节在起决定作用。很有可能，你高度关注了甲细节，很快就会发现乙细节才是更大的隐患；你把精力投入乙细节，但丙细节却在不知不觉中成了拦路虎。如果你打算关注所有细节，只能实话实说你根本没有那样的时间和精力，只得放弃对细节的关注，或者说拾到篮子就是菜，碰上什么管什么。到这时，你就基本是个消防队员了，只能被乱七八糟的事务牵着鼻子走。
孟子的一段话，可以为这个问题提供一个逻辑解码思路。在谈到战争时，孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。三里之城，七里之郭，环而攻之而不胜。夫环而攻之，必有得天时者矣；然而不胜者，是天时不如地利也。城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。故曰：域民不以封疆之界，固国不以山�之险，威天下不以兵革之利。得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔；故君子不战，战必胜矣。”（《公孙丑下》）
尽管孟子所言有点牵强，但其道理还是站得住脚的。在大量信息面前，管理者的一个重要任务，就是对信息的重要性排序。如果在内容上无法把握重要性，则可以从范围上估量重要性。相比之下，对于战争而言，人员信息最重要，其次是装备和技术信息，再次是环境信息。当然，这一排序不是死板教条，还得考虑其他因素。孟子的缺点，是把这种排序绝对化了。如果用不那么绝对化的眼光来看待孟子的战争信息分析，完全可以看出其中的道理。当然，反驳者可以说，某个环境信息，足以决定一场战争的胜败。显然，这条信息的内容重要性，是作战指挥能够判断的。孟子的牵强就表现在这里。然而，如果无法判断出内容重要性，孟子的范围划分，还是有其理由的。
进一步的问题是，如果在考虑了天时、地理和人和之后，仍然无法选择，这时该怎样做？孟子提供了两个思路，一是以不变应万变，二是以变应变。
诚信一直是儒家强调的重要德性，言必信、行必果是诚信的表现。然而，孟子却说过：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”（《离娄下》）这就是权变。人需要言而有信，言行一致，然而有些时候，即便是正经如孟子，也认为可以说假话，说过的话可以不兑现。但是，这种权变有一个很重要的前提，就是对道义的坚守。也就是说，在具体方法和事务上，可以以变应变；但在道义相关的问题上，绝不能变。比如，舜没有禀告父母就娶妻，这不合礼制。但是，更重要的是孝道，“不孝有三，无后为大”，所以，舜因无后而娶妻，不告犹告。“父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”（《离娄上》）也是同一道理。反过来，“非礼之礼，非义之义，大人弗为。”《离娄下》
对于这种权变，孟子还有一段更为明快简洁的话：“男女授受不亲，礼也；嫂溺，援之以手者，权也。”（《离娄上》）如果看见嫂子溺水而不去救，不就形同豺狼了吗？所以，儒家谈到权变，一般是理直气壮的。后代的王学，把儒家的权变思想发挥到了极致。
问题是，权变有可能伤害到道义，对此，孟子并无足够的警惕。这一点，我们不可苛求于孟子，但要认识到，这种权变思想，不能随意移植到当代来。正是权变思想，使有些不公正、不道德行为在“惟义所在”的旗号下瓦解着社会基础。尤其是权力执掌者，往往会在所谓的“道义”中夹带私货。明代十分有名的清官海瑞，在担任淳安知县时，讲到他的断案心得就说：“凡讼人之可疑者，与其屈其兄，宁屈其弟；与其屈其叔伯，宁屈其侄；与其屈贫民，宁屈富民；与其屈愚直，宁屈刁顽。事在争产业，与其屈小民，宁屈乡宦，以救弊也；事在争言貌，与其屈乡宦，宁屈小民，以存体也。”如果说，上面这种偏向还多少有点传统道义上的合理性，那么，海瑞在对上下关系上的偏向就只有自己的利害考虑而无道义可言。“宁可刻民，不可取怒于上；宁可薄下，不可不厚于过往。”“百姓口小，有公议不能自致于上；过客口大，稍有不如意辄颠倒是非，谤言行焉。”（《海瑞集》）就连海瑞这样得到百姓“青天”口碑的官员，在权变上都有如此举措，理由是保全自己是为了当地百姓，那些贪官污吏，找不出多少冠冕堂皇的权变借口？另外，在古人眼里，管理中的程序是为实质服务的，只要实质符合道义，程序就具有很大的任意性。所以，权变思想流行的一个恶果就是中国传统中几乎没有程序正义的概念。对此，我们也要有足够的认识。
孟子一生好辩，一心改变当时的中国。他的管理思想，既有在价值观念、人性假设、组织体系、社会分工等方面的洞察和创见，也有强词夺理、以偏概全等方面的缺陷。他本人也陷入了深深的矛盾之中――既要批判现实，又要服务现实；既要给诸侯国君当臣，又要给诸侯国君为师；既要从政，又要治学。也许，他所说的“人之患在好为人师”（《离娄上》）就是一种对自己的调侃。了解孟子，可以使我们对古代特别是儒家的管理思想有进一步掌握。
