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李国成
内容提要 神话概念在当代文化中有丰富的含义。从总体上看，可将神话研究分为考察人类早期阶段的“早期神话”维度、研究神话在现代社会中新创造和新形式的“新神话”维度和解构神话神秘性与控制作用的“解神话”维度。马克思对这三个维度的神话研究均有重要的理论论述：在“早期神话”方面，马克思对神话及其与艺术的关系进行了历史唯物主义的解读；
在“新神话”方面，马克思的历史唯物主义终结了创造新神话的可能性和必要性；
在“解神话”方面，马克思使神话与意识形态成为近义词，为神话研究提供了意识形态批判的路径。二十一世纪以来的“新神话主义”潮流使马克思的神话理论仍具有重要的理论空间和现实意义。
“神话”（myth）原指从古流传至今的神的故事和神化的英雄传说，但在当代文化和日常生活中该词的含义已极大地泛化。人们不仅将超自然的故事传说称作神话，也在使用诸如“销量神话”“爱情神话”之类的措辞，并且所指涉的含义仍在不断地增加，似乎“神话”不独属于过去而更属于现在。斯特伦斯基甚至建议我们“不应把神话当作某种古已有之的实存之物，而应将之视作一种‘繁荣昌盛的工业’，它不断推陈出新地创新制造和市场营销着被‘称为’神话的那样一种产品”[1]伊万·斯特伦斯基：《二十世纪的四种神话理论——卡西尔、伊利亚德、列维-斯特劳斯与马林诺夫斯基》，李创同、张经纬译，生活·读书·新知三联书店2012年版，第2页。。与之相应，关于神话的研究也已大大超出了文学、人类学、民族学的领域，而进入到更为广泛的社会文化领域，成为具有重要地位的理论概念。梅列金斯基指出，“尽管对神话的定义众说纷纭，神话仍是二十世纪社会学和文化论的中心概念之一”[2]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆2009年版，第27页。。在此背景下，我们对马克思神话观以及其对神话与艺术关系的认识也应超出狭隘的文学、人类学领域。那么，从一个更广阔的视域来看，马克思思想与神话概念的各种内涵有何关联？其思想在何种层面上对神话研究具有重要价值？回答这些问题，不仅是对马克思思想丰富内涵的展开，也为马克思思想的当代化提供了新的视角和切入点。
与日常生活中神话概念丰富驳杂的用法相对应，学术研究中神话概念的定义也富有争议。大林太良即称：“‘神话是什么？’这是一个复杂的问题。我们可以毫不夸张地说，有多少学者研究这个问题就有多少关于神话的定义。”[1]大林太良：《神话学入门》，林相泰、罗福水译，中国民间文艺出版社1988年版，第31页。但从总体上看，我们仍能从纷繁复杂的神话理论中大致梳理出研究神话的三种维度。值得注意的是，这三种维度在时间上和逻辑上并非完全并行，它们各有着悠久的思想传统和具体的时代背景，但也随着现代文化的发展而留下演变、转化的历史轨迹。
第一种维度是对“早期神话”（early myth）的考察。所谓早期神话是指人类历史发展早期阶段所拥有并流传下来的神话，这是神话一词所指涉的最基本的对象。希腊神话、北欧神话、《山海经》中所记载的神话均属于早期神话。应当指出的是，这里的“早期”并不是时间序列上的早期而是文明发展阶段上的早期，因此，二十世纪的非洲、太平洋岛屿上的原始部落所信奉的神话亦属此列。对早期神话的研究是从文艺复兴和启蒙运动开始、基督教神学世界观瓦解之后开始兴起的，最初对之进行的是一种哲学研究。维科的《新科学》“破天荒第一次创立了名副其实的神话哲学”[2]叶·莫·梅列金斯基：《神话的诗学》，魏庆征译，商务印书馆2009年版，第8页。，此后神话哲学又经赫尔德的中介在德国浪漫主义中得到发展，海涅、莫里茨、克罗伊策、施莱格尔兄弟、荷尔德林等对神话都有过热烈的讨论，最终谢林哲学将神话的哲学意义推上了巅峰。神话在他们那里常被视为与理性化倾向相对的民族精神的渊薮。不过，随着十九世纪中期以来各门实证科学从哲学中分化和独立，早期神话的研究主流也从哲学转移到各门实证科学当中，特别是在人类学中受到重视，马克斯·缪勒、爱德华·泰勒、詹姆斯·弗雷泽树立了早期人类学神话研究的典范。与德国浪漫主义者不同，身处维多利亚时代的人类学家对人类的理性、进步充满信心，大体上都将神话看作非理性或前理性的某种带有缺陷的历史产物，并认为神话终将被科学认识取代。然而，由于二十世纪理性主义泛滥所造成的西方文化危机和两次世界大战的创伤，研究者开始转变其重科学而轻神话的态度，甚至将神话所笼罩的原始时代视为摆脱现代性危机的应许之地，神话也就成为被理性思维所遮蔽的救赎因素，如伊利亚德所说：“原始人的灵性仍然以其自身的方式继续存在，不是在现实的活动中，也不是在人们所能够有效实现的事物中，而是作为一种乡愁，创造着那些本身具有价值的事物：艺术、科学、社会理论以及其他可资共享的事物。”[3]米尔恰·伊利亚德：《神圣的存在》，宴可佳、姚蓓琴译，广西师范大学出版社2008年版，第404页。这也同时改变了早期神话只是历史遗迹的看法。心理学家荣格的原型理论更为这种新兴观点提供了有力的理论支撑和便利的分析模式，从而在早期神话和当下现实之间架起了桥梁。也许正是由于这种与现实需求的关系，神话理论在二十世纪一度突破学术研究的藩篱而产生了广泛的大众影响。在罗伯特·埃尔伍德看来，“最重要的三位‘圣人’是二十世纪神话复兴的基础人物：荣格、米尔恰·伊利亚德和约瑟夫·坎贝尔。他们的工作激发了这样一种信念，即恢复古代神话中神秘的意义可以大大治愈个人和集体心理在本世纪中叶的深深创伤”[4]Robert Ellwood,The Politics of Myth,New York:State University of New York Press,1999,p.2.。
第二种维度是对“新神话”（new myth）的倡导。鉴于神话与理性和科学之间的对立关系，人们在面对理性和科学导致的现代性危机时，往往希望参照早期神话建立属于一个时代的新神话。这种新神话不再是自然涌现的历史实存或集体无意识的产物，而是来自个人或某些社会团体有意识的创造。哈利泽夫指出：“较之先前的、历史上早期的神话不同的另一种神话的出现和流布，是近代（首先在意大利，继而是在西欧的其他国家，近两百年来则是在其他地区）的标志。”[1]瓦·叶·哈利泽夫：《文学学导论》，周启超等译，北京大学出版社2006年版，第140页。自维科开始，神话就被赋予了理性所无法企及的人与自然相统一的功能。其后，赫尔德最先明确提出要建立与时代相应的新神话，这得到德国浪漫主义者的响应和支持，从而形成了一股在理性批判与启蒙批判背景下的新神话潮流。“赫尔德第一个酝酿一种承载着现代性之历史现状的神话，当浪漫主义者继他之后要求一种新神话时，他们此举则是建立在对分析式理性方案的批判上。”[2]弗兰克：《浪漫派的将来之神》，李双志译，华东师范大学出版社2011年版，第216页。德国浪漫主义者对新神话的吁求与文学、艺术密切相关，他们认为现代人已经失去了希腊神话中人与自然的统一，由此也失去了生活的中心，这就使现代艺术缺乏古代艺术的那种“慈母般的沃土”和“生机勃勃的空气”，因而现代艺术要有所成就便要创造出属于自己的新神话，如弗·施莱格尔所说：“我认为，我们的诗缺少一个中心，就像神话之于古代人的诗一样。现代文学落后于古典文学的所有原因，可以概括为这样一句话：因为我们没有神话。但是我补充一句话，我们将很快就有一个新的神话，或者更确切地说，现在已经是需要我们严肃地共同努力创造一个新神话的时候了。”[3]弗·施莱格尔：《关于神话的谈话》，李伯杰译，孙凤城选编《德国浪漫主义作品选》，人民文学出版社1997年版，第401页。在德国浪漫派之后，对新神话的倡导和创造并没有断绝，而是一直得以延续，伊格尔顿这样描述其流传脉络：“新神话的理念从赫尔德、谢林及其同行传到弗里德里希·尼采，又从那里传至乔治·索莱尔、现代主义、法西斯主义。”[4]特里·伊格尔顿：《文化与上帝之死》，宋政超译，河南大学出版社2016年版，第77页。
第三种维度是对“解神话”（de mythologie/demystification）的尝试。“解神话”最初是指理性思维对神话神秘性的祛魅，这在古希腊哲学那里即已开始：“古代希腊哲学一产生，哲学家就用自己的哲学原则去解释神的本性和地位。”[5]汪子嵩等：《希腊哲学史》第二卷，人民出版社1993年版，第187页。从苏格拉底到柏拉图、亚里士多德，即以一种理性还原主义将人格神逐步转变为理性神，变为只有理性才能把握的原则和本质。在中世纪，神学取得了对哲学的优势，而到启蒙运动之后，神话又重新遭到理性思维的猛烈冲击，一些神学家为了调和神学与哲学、科学的矛盾，在坚持信仰力量的前提下，对神话进行了破除其神秘外观的新的阐释，布尔特曼即是其中之一，他说：“这种试图恢复在神话的概念后面隐含的更深的意义的方法是解释新约的一种方法，我称之为解神话化……它的目的并不在于消除神话的陈述，而是努力加以解释。”[6]布尔特曼：《耶稣基督与神话学》，《生存神学与末世论》，李哲汇、朱雁冰等译，生活·读书·新知三联书店1995年版，第7页。尽管立场、动机和目的有所不同，哲学和神学的“解神话”都是致力于缓和神话与哲学之间的巨大张力，将神话当作某种象征性的陈述，提取其背后隐藏的有价值的真实内涵。实质上，“解神话”的意思“并不是要消灭神话，或将之‘祛神秘化’，而是要抽取出其真正的、象征的意义”[7]Robert A.Segal,Myth,London:Oxford University Press,2004,p.47.。不过，在二十世纪，“解神话”同时也获得了一种新的含义，这与神话概念的滥用和现代新神话的创造、涌现相关。一方面，人们面对现代世界中理性主义造成的危机，呼吁创立新神话来加以救治；
另一方面，人们发现，在现代世界中有很多东西扮演着类似于神话在古代社会中的角色，它们被人们有意或无意地信奉，却不但没有救赎反而压迫着人们。后一种观念的兴起与资本主义意识形态控制的加深相伴随。人们开始谈论国家的神话、资本的神话、民主的神话、自由市场的神话等，并认为这些神话不应该被接受和欢迎，而应该被识别和拆解。在这方面，罗兰·巴特对资本主义大众文化的批判是突出的代表。巴特通过将索绪尔的理论引入文化研究领域，认为能指符号往往为现有的阶级秩序所征用而具有丰富的政治含义，他将此视作神话对语言的掠夺，而对这种符号权力的“解神话”实质上就成为一种意识形态批判。
通过对上述三种维度的简单梳理可发现，神话看似属于遥远的古代或蒙昧的原始阶段，但实际上无论何种神话研究都蕴含着鲜明的现实指向。“新神话”要从过去汲取力量来救助现在，“解神话”要破除现代社会中神话般的意识和权力控制，即便与现代社会最为悬隔的早期神话研究实则也与现代人的精神需求相关，是在现代社会的映射下对原始时代的重构。这就提醒我们，神话问题其实与现代性问题和资本主义社会批判的总体背景有着千丝万缕的关联。同时，这也就为我们提供了更广阔的视域去重审马克思思想与神话和神话研究之间的关系。我们将看到，对于早期神话、“新神话”和“解神话”这三种维度，马克思均有理论关涉并且值得我们认真对待。
在早期神话的维度上，我们可从两个方面来考察马克思与神话的关系：一方面是马克思对早期神话的接受和运用，另一方面是马克思关于早期神话直接的观点和论述。值得一提的是，尽管马克思对希伯来神话、日耳曼神话、欧洲其他民族的神话甚至东方民族的神话都有所了解，有的甚至相当熟稔，但总的来看，在马克思对早期神话的谈论中，希腊神话占到绝大部分比重。
就第一个方面而言，马克思对希腊神话的浓厚兴趣深受当时德意志文化中“希腊主义”（Hellenism）思潮的影响。在十八世纪早期，作为带有浓厚基督教色彩的国家，德意志对古希腊的语言、文学以及神话都持有否定和贬斥的态度[1]John H.North,Winckelmann"s"Philosophy of Art":A Prelude to German Classicism,London:Cambridge Scholars Publishing,2012,p.58.。然而，随着宗教改革和启蒙运动的深入，一方面受到反基督教的启蒙的影响，需要建立新的文化传统认同，另一方面德意志民族文化身份开始自觉有意识地反抗意大利-法国拉丁传统的文化垄断，因此德意志在十八世纪中叶转向希腊传统，将自身视为古希腊的继承人和发扬者，掀起了崇拜和复兴古希腊文化的浪潮。巴特勒甚至这样描述古希腊人给德意志人打下的深刻烙印：“在这场伟大的复兴运动中，如果说希腊人是暴君，那么德意志人便注定了是奴隶。”[2]伊莉莎·巴特勒：《希腊对德意志的暴政》，林国荣译，社会科学文献出版社2017年版，第8页。这一浪潮以温克尔曼对古希腊艺术的热情赞扬为开端，一直延续到尼采和海德格尔，马克思也深深浸润其中。“希腊作为一个失去的天堂和人性的理想，深深嵌入了赫尔德、席勒、荷尔德林、施莱格尔、黑格尔、克莱斯特、尼采甚至马克思、海德格尔的精神世界。”[3]高艳萍：《温克尔曼的希腊艺术图景》，北京大学出版社2016年版，第227页。应当指出的是，自温克尔曼开始，这场对古希腊文化的复兴浪潮即是以古希腊艺术为基本依托的，因此马克思对希腊神话的接受也主要是通过艺术（特别是文学）的途径。“在中学里，他经老师的指点，接触到奥维德、西塞罗和塔西陀的作品，以及荷马、索福克勒斯、柏拉图和修昔底斯的作品。”[4]柏拉威尔：《马克思和世界文学》，梅绍武等译，生活·读书·新知三联书店1980年版，第4页。进入大学后，马克思选修了波恩大学韦尔克的“希腊罗马神话”课程、奥·施勒格尔的“荷马问题”课程以及柏林大学格佩特的“欧里庇得斯”课程[5]《马克思恩格斯全集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第936—940页。，并且终生都对古希腊文学保持着热爱。拉法格回忆马克思“每年总要重读一遍埃斯库罗斯的希腊原文作品”[6]拉法格：《忆马克思》，《马克思恩格斯论文学与艺术》二，陆梅林辑注，人民文学出版社1983年版，第327页。。同时，马克思对希腊神话的运用也多是文学修辞式的运用，只在较少的地方对之进行了社会学和人类学考察，如在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中根据神话中女神的地位分析从更早时期到英雄时代女性地位的变迁。
就第二个方面而言，马克思关于神话的理论既表现出明显的“希腊主义”影响痕迹，也在历史唯物主义的基础上提出了新观点。马克思对神话的直接论述主要见于《1857—1858年经济学手稿》的《导言》，在这里，马克思首先谈及了希腊艺术与希腊神话的关系，这与“希腊主义”对他早年的影响密切相关；
其次是论及了神话的历史根源与社会特质，这展现出他思想成熟时期的历史唯物主义视野。
先来看希腊艺术与希腊神话的关系。马克思在这方面的主要观点基本上都立足于前人的主张，或者是对同时代人共同观念的表达。“希腊神话不只是希腊艺术的武库，而且是它的土壤”[1]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第52页，第53页，第52页，第467页，第52页。的著名论断以及希腊神话作为艺术“母胎”的比喻可以在谢林那里找到雏形。谢林认为：“神话乃是尤为庄重的宇宙，乃是绝对面貌的宇宙，乃是真正的自在宇宙、神圣构想中生活和奇迹迭现的混沌之景象；
这种景象本身即是诗歌，而且对自身说来同时又是诗歌的质料和元素。它（神话——引者注）即是世界，而且可以说，即是土壤，唯有植根于此，艺术作品始可吐葩争艳、繁茂兴盛。”[2]谢林：《艺术哲学》上册，魏庆征译，中国社会出版社1996年版，第64页。同时，马克思也指出，不但艺术植根于神话，而且神话本质上也关乎艺术，希腊神话是“已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”[3]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第52页，第53页，第52页，第467页，第52页。。这则遵从了维科以来对神话的认识路径。在维科看来，神话从属于诗性思维的建构，是对自然和社会的诗性把握。柯林伍德评价维科道：“他同样利用了神话学。原始宗教的诸神表现了一种以半诗歌的方式表达创造出来的他们那个民族的社会结构。因而，在希腊-罗马的神话学里，维科看到了古人的家庭的、经济的和政治的生活的表现。”[4]R.G.柯林伍德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，中国社会科学出版社1986年版，第79—80页。但是，与“希腊主义”传统不同，马克思并不将未来的希望寄托于神话时代的复返，也不像浪漫派那样要求艺术在神话逝去的时代创造出新的神话。他认为，希腊艺术已随希腊神话一起永远不可再现了：“这种艺术（希腊艺术——引者注）倒是这个社会阶段的结果，并且是同这种艺术在其中产生而且只能在其中产生的那些未成熟的社会条件永远不能复返这一点分不开的。”[5]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第52页，第53页，第52页，第467页，第52页。这是因为作为希腊艺术“母胎”的希腊神话所基于的“那些未成熟的社会条件”已然无法追回，而支撑马克思这一判断的是他对希腊神话社会基础的分析。
再来看希腊神话的历史根源与社会特质。首先，马克思认为，神话是人类童年时代的产物，是“用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”[6]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第52页，第53页，第52页，第467页，第52页。。“希腊主义”则给作为儿童时代的古希腊赋予了人与自然相统一的特征。在马克思历史唯物主义的语境中，这种统一被解释为：“个人把劳动的客观条件简单地看做是自己的东西，看做是使自己的主体性得到实现的无机自然。”[7]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第52页，第53页，第52页，第467页，第52页。然而，这种统一却并非现实中的统一而仅是想象中的统一，如毛泽东在《矛盾论》中论神话时所说：“神话或童话中矛盾构成的诸方面，并不是具体的同一性，只是幻想的同一性。”[8]《毛泽东选集》，人民出版社1967年版，第305页。生产力的发展必然不可挽回地将想象的统一打破，“随着这些自然力实际上被支配，神话也就消失了”[9]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第52页，第53页，第52页，第467页，第52页。。在浪漫派那里，特别是在谢林那里，有将神话抽象为一种永恒之物的倾向，马克思则追随黑格尔将神话历史化，并对黑格尔的唯心主义进行批判，使神话回到物质生产的具体社会历史背景中。对神话社会基础的历史唯物主义解读将神话的存亡与物质生产方式的变迁密切联系，从而也就同样使依附于神话的艺术的兴衰与物质生产方式紧密结合。因此，希腊艺术的不可复返根本上正缘于现代物质生产方式的限制。马克思质问：“阿基里斯能够同火药和铅弹并存吗？或者，《伊利亚特》能够同活字盘甚至印刷机并存吗？随着印刷机的出现，歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝迹，因而史诗的必要条件岂不是要消失吗？”[1]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第53页，第112页。受“希腊主义”影响，马克思将希腊艺术奉为“一种规范和高不可及的范本”，因而现代物质生产方式与希腊艺术的不相容，就在《剩余价值论》中被表述为资本主义生产对艺术的不利：“资本主义生产就同某些生产部门如艺术和诗歌相敌对。”[2]《马克思恩格斯全集》第二十六卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1979年版，第296页。由于神话是历史性地依附于社会基础的，当社会基础改变后，就不能像浪漫派那样通过主观创造新神话来重新孕育艺术，而要致力于社会基础的变革，“努力在一个更高的阶梯上把儿童的真实再现出来”[3]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第53页，第112页。。历史唯物主义的立场决定了神话的问题要回归到社会的问题，若要解决浪漫派所担忧的社会危机和艺术危机，在根本上就需要借助生产力和生产关系的发展以及社会革命克服那种分裂状态，用共产主义“真实的同一性”取代童年时代“幻想的同一性”。在此实际上已涉及对创造新神话的评价问题。马克思对希腊神话的历史唯物主义解读判定了希腊神话的复兴既是不可能的，也是不必要的，因为人们在希腊神话中所寻求的那种统一性只有通过现实中的社会革命才能真正实现。
德国浪漫主义对马克思的思想形成有重要影响，科拉柯夫斯基甚至将浪漫主义列为马克思主义的三大动机之首，认为“按他对资本主义的批判的大体轮廓讲，马克思是浪漫主义运动的继承人”[4]科拉柯夫斯基：《马克思主义的主流》一，马元德译，远流出版社事业股份有限公司1992年版，第463页。。马克思当然也熟知德国浪漫主义创造新神话的吁求，但对此有自己的独特看法。面对人与自然分裂和自我异化的现实，新神话的创造实质上是以主观的精神创造代替了客观的现实变革，是以一种梦幻取代现实，无助于现实问题本身的解决。新神话很快引起了后来者的不满。萨弗兰斯基指出，在1830年代的德国知识界就已广泛批评浪漫主义，要求从浪漫主义的彼岸回到现实的此岸，“新的一代人——古茨科、韦恩巴格、海涅、伯尔纳、蒙特——奋力挣脱梦幻的空中帝国（海涅），浪漫主义诗意化了现实，他们说，现在重要的，是将诗变为现实；
哲学家们与此相应的话是：至今人们仅仅解释了世界，现在重要的，是改变世界”[5]萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻：反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第264页，第271页。。
众所周知，从“解释世界”到“改变世界”的转变正是马克思在1845年的《关于费尔巴哈的提纲》中提出的命题。马克思的历史唯物主义一方面吸收了浪漫主义对现代社会状况的批判，另一方面又将浪漫主义的那种抽象的理想化为具体的实践目标，这在某种程度上也许正是对浪漫主义的终结。萨弗兰斯基认为，“人们必须将做着梦的浪漫主义唤醒，不是为了让它清醒，而是为了将被梦见的花朵，变成真实的花朵。马克思想以清醒的手段，继续浪漫主义；
每个梦，都将被真实的拥有所超越，这是马克思哲学的伟大允诺”[6]萨弗兰斯基：《荣耀与丑闻：反思德国浪漫主义》，卫茂平译，上海人民出版社2014年版，第264页，第271页。。马克思不再将人的完整性的理想寄托于希腊神话时代的复返，相反，只有在生产力和生产关系发展的基础上，通过资本主义才能“在产生出个人同自己和同别人相异化的普遍性的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面性”[7]《马克思恩格斯全集》第三十卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社1995年版，第52页，第53页，第112页。。人的自由和完整性的实现不在于神话所笼罩的过去，而在于由无产阶级革命所达到的、在物质生产高度发达条件下的“自由人的联合体”。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思对艺术的理解已与浪漫主义拉开了距离，艺术不再是通向某个崇高目标的手段，而是对现实世界的反映并由现实世界的生产关系所决定：“宗教、家庭、国家、法、道德、科学、艺术等等，都不过是生产的一些特殊方式，并且受生产的普遍规律的支配。”[1]《马克思恩格斯全集》第三卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2002年版，第298页。就此而论，马克思的历史唯物主义世界观和无产阶级革命理论从根本上取消了创造新神话的必要性，也规定了对艺术的现实主义和反映论的认识路径。
然而，自德国浪漫主义之后，在思想、文化、艺术等领域，创造新神话的尝试和对新神话的迷恋却并未绝迹，反而连绵不绝。尼采在半个多世纪后重复了德国浪漫主义的声音：“没有神话，一切文化都会丧失其健康的天然创造力。唯有一种用神话调整的视野，才把文化运动规束为统一体。一切想象力和日神的梦幻力，唯有凭借神话，才得免于漫无边际的游荡。”[2]尼采：《悲剧的诞生》，周国平译，广西师范大学出版社2002年版，第182页。这直接影响到了后来德国国家社会主义对国家和种族神话的创造。而被视为“忠于马克思思想”的乔治·索雷尔则鼓吹一种“总罢工的神话”。为了弥合欧洲社会主义运动中思想和行动之间日益扩大的鸿沟，索雷尔主张要通过神话形成一个“想象的世界”，以刺激人们从现实世界的利益、习惯和控制中超脱出来，按照一种全新的方式展开行动。在他看来，“我们必须把神话视为当前行动的一种手段”，因为只有神话才能帮助我们获得革命的行动力量[3]乔治·索雷尔：《论暴力》，乐启良译，上海人民出版社2005年版，第99页。。另外一些学者则更是直接将马克思思想本身与神话关联在一起，甚至将无产阶级解放的理论理解为神话叙事。赫伯特·阿诺德认为，“工作的人定义了他们自身和他们的世界。关于神话的工作是关于世界和人的工作，它既定义了我们自己也定义了我们的时代。因此，马克思主义和神话之间有着深刻的相容性”[4]Herbert A.Arnold,"On Myth and Marxism:The Case of Heiner Müller and Christa Wolf",Colloquia Germanica,1988,21(1),pp.58-69.。伊利亚德也指出：“事实上，马克思的无产阶级社会和随之而来的历史紧张状态的消失，在黄金时代（Golden Age）的神话中能够找到它们最接近的先例，这种黄金时代正是许多传统的起点和终点。马克思通过一个完整的犹太教-基督教的弥赛亚式的意识形态丰富了这种古老的神话：一方面，是他赋予了无产阶级的预言角色和救世的功能；
另一方面，是发生在善与恶间的大决战，最后以基督的彻底胜利而告结束。”[5]米尔恰·伊利亚德：《神圣与世俗》，王建光译，华夏出版社2002年版，第121页。
在关于马克思思想与神话关系的研究中，最值得注意的是维塞尔的工作。维塞尔主张要从文学-戏剧的角度来研究神话，因为“神话”一词在亚里士多德的《诗学》那里就是从戏剧学的角度来探讨的。他认为戏剧具有一种三阶结构：前冲突环节的统一、冲突环节的对立或张力-行动、后冲突环节的高级统一。这是一个从原始的统一状态到分裂后的堕落与受罚，再到救赎后的高级统一的三幕剧，而马克思思想正与之相对应，“马克思把历史分为三大基本阶段：前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会。三个阶段分别对应戏剧的三阶结构：开端、发展和尾声（或潜在冲突、冲突和解决）”[6][7]维塞尔：《普罗米修斯的束缚——马克思科学思想的神话结构》，李昀、万益译，华东师范大学出版社2014年版，第241页，第71、52页。。马克思的这场世界历史的戏剧是以“被缚的普罗米修斯”神话为根本隐喻的，无产阶级就是从“被缚”走向“解放”的普罗米修斯，而“马克思的经济学，是关于普罗米修斯争取解放的神话”，“神话结构构成了马克思科学思想的基础”[7]。由此一来，维塞尔实际上就将马克思的科学理论在结构上描述为对神话的文学创作。然而，我们可以明确地看到，维塞尔在此实际上过分夸大了马克思思想中的希腊主义影响，而忽视了更为重要的历史唯物主义的政治经济学分析。罗伯特·赛尔即认为维塞尔这本著作“根本上是失败的”，因为他既将论证目标设定得过于灵活又在处理该目标时采用了一种还原主义（reductionism）的方法[1]Robert Sayre,"Review Work:Prometheus Bound:The Mythic Structure of Karl Marx"s Scientific",Studies in Romanticism,1987,26(4),p.606,p.610.。也就是说，一方面，为了论证马克思思想基于普罗米修斯神话的叙事结构，维塞尔将特定的普罗米修斯神话与含义宽泛的救赎范式混为一谈，没有考察普罗米修斯神话在希腊悲剧和西方文化传统中的丰富意义，而仅片段式地摘取歌德、席勒和尼采的相关观点来构建论述，实际所展现的仅是维塞尔本人所理解的“普罗米修斯神话”；
另一方面，维塞尔将马克思的哲学和经济学与神话的救赎戏剧等同起来，这是一种简单粗暴的还原，完全无视马克思思想的科学和实证的基底，“事实上，维塞尔只从马克思的文献中选择了符合他先入之见的那部分内容”[2]Robert Sayre,"Review Work:Prometheus Bound:The Mythic Structure of Karl Marx"s Scientific",Studies in Romanticism,1987,26(4),p.606,p.610.。
马克思关于神话的论述在早期神话和新神话的维度上对传统神话观和神话与艺术的关系进行了解构和重建，这也可看作以历史唯物主义重构希腊主义思潮遗留的影响，实际上削弱了希腊主义思潮赋予神话的独特地位。不过，波顿·菲尔德曼和罗伯特·理查森之所以将马克思称为“神话学家”，并非仅仅局限于早期神话和新神话的维度，更多是在解神话的维度上。他们认为：“马克思已经成为一个拥有许多独创性和非凡重要性的神话学家。因为正是他的工作和影响，最有力地推动了神话作为‘意识形态’（ideology）的近义词在现代的广泛使用。”[3]Burton Feldman,Robert D.Richardson,The Rise of Modern Mythology 1680-1860,London:Indiana University Press,1972，p.488，p.492.这也是说，马克思思想在限制传统神话阐释的同时，又为神话开拓了一个十分广阔的应用领域，这是因为马克思让神话与意识形态批判密切地关联在一起，由此使得“意识形态后来的整个历史中，神话与意识形态往往无法区分开来……如在马克斯·韦伯、曼海姆或卢卡奇的分析中，或者在乔治·索雷尔的‘总罢工神话’或卡西尔的‘国家神话’等用法中”[4]Burton Feldman,Robert D.Richardson,The Rise of Modern Mythology 1680-1860,London:Indiana University Press,1972，p.488，p.492.。而意识形态批判实际上正是我们所谈到的“解神话”。
马克思之所以能使神话与意识形态成为“近义”词，从根本上看是因为二者都是在观念中对现实关系的想象性表述。在前文，我们已指出“解神话”具有两种含义：一是在哲学（或神学）方面以理性主义思维对神话神秘外观所蕴藏的合理内核的识别和获取，二是从社会批判方面对压迫性和欺骗性神话的拆解。马克思的意识形态批判同样也包含了这两个方面。帕瑞克认为：“马克思在两个相互关联的意义上使用意识形态一词：第一，唯心主义；
第二，思想的辩护体系。”[5]Bhikhu Parekh,Marx"s Theory of Ideology,London and New York:Routledge,1982,p.1.首先，就哲学方面对“唯心主义”的解神话而言，在与青年黑格尔派论争及对现实问题的考察中，马克思认识到，黑格尔所创造的是一个唯心主义的神话，以理念的运动代替了现实的历史，以观念的关系代替了现实的关系。青年黑格尔派对黑格尔的批判只是“用一种词句来反对另一种词句”，仍未摆脱思辨唯心主义的窠臼，仍是对观念作用的过分高估和对现实关系的神秘化和颠倒化。与之相对，马克思提出，“德国哲学从天国降到人间；
和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。……我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。……不是意识决定生活，而是生活决定意识”[6]《马克思恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2012年版，第152页。。在这里，意识形态几乎成为德国唯心主义哲学的代名词，但马克思所做的并非将之完全否定，而是识别出其隐藏和歪曲了的合理内容，认识到它只不过是对现实事物和关系的一种颠倒的反映，“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立成像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样”[1]《马克思恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2012年版，第152页，第180页。。对此，我们要做的意识形态批判即是将这种倒立的影像重新翻转回来，换言之，也就是要对唯心主义的神话进行唯物主义的重释。
其次，就社会批判方面对“思想辩护体系”的解神话而言，马克思同时也指出了意识形态理论的一个重要原则：占据物质生产资料的统治阶级必然也支配着精神资料的生产。统治阶级为了维护自己统治的合法性和长久性，总是要将自己的思想意识强加给社会全体，将自己的利益伪装为社会的普遍利益，从而使意识形态本质上仅是统治阶级的社会意识形态并以此为自己的统治进行辩护。马克思认为，“每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想”[2]《马克思恩格斯选集》第一卷，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编译，人民出版社2012年版，第152页，第180页。。在这个意义上，意识形态批判不仅能揭示社会的真实面目，也是一场反压迫的斗争，其方法则是要回到从劳动的人的具体社会关系出发的历史唯物主义立场。
显而易见，这两个方面与马克思的意识形态批判理论是密不可分的，后者衍生于前者，前者又旨归于后者，都是要破除在观念上对现实关系的神秘化和扭曲反应，这也使意识形态从一个哲学概念演化为一个对资本主义进行社会文化批判的核心范畴。然而，马克思意识形态批判理论的重心在其思想发展过程中却有从哲学方面向社会批判方面倾移的趋势。在其思想后期，马克思基本不再直接使用意识形态概念，也很少对意识形态进行哲学批判，而主要是从商品拜物教等角度对意识形态在资本主义社会的具体运作进行社会学和经济学分析。马克思的商品拜物教批判与神话之间有着更为直接的亲缘色彩。在马克思笔下，资本主义社会关系中商品被赋予了一种神话的修辞：“最初一看，商品好像是一种简单而平凡的东西。对商品的分析表明，它却是一种很古怪的东西，充满形而上学的微妙和神学的怪诞。……例如，用木头做桌子，木头的形状就改变了。可桌子还是木头，还是一个普通的可以感觉的物。但桌子一旦作为商品出现，就转化为一个可感觉而又超感觉的物。它不仅用它的脚站在地上，而且在对其他一切商品的关系上用头倒立着，从它的榆木脑袋里生出比它自动跳舞还奇怪得多的狂想。”[3]马克思：《资本论》第一卷，人民出版社2004年版，第88页，第89页。这一商品的神话中所呈现的仍是一种颠倒的伪装和欺骗，其隐藏的奥秘在于：“商品形式在人们面前把人们本身劳动的社会性质反映成劳动产品本身的物的性质，反映成这些物的天然的社会属性，从而把生产者同总劳动的社会关系反映成存在于生产者之外的物与物之间的社会关系。”[4]马克思：《资 本论》第一 卷，人 民出 版社2004年版，第88页，第89页。在商品拜物教中，原本人与人的关系被神秘化为物与物的关系，从而使作为人的劳动产品的商品具有了物的自然特征，并由此获得了转过来支配人的权力。这是资本主义社会中普遍存在的意识形态幻象，而一旦我们回到资本主义的生产过程和生产关系，商品世界的一切神秘性都会消失。以此方式，马克思不但破解了商品拜物教的神话，也破解了货币拜物教和资本拜物教的神话，并批判了资产阶级经济学在这方面的错误认识。“在《资本论》中，马克思全面地、系统地分析批判了‘拜物教’的观念，揭示了这种观念掩盖下的一个基本事实：资本主义生产的根本目的是获取剩余价值。从而从根本上粉碎了资产阶级经济学家编造的种种意识形态的神话。”[5]俞吾金：《意识形态论》，上海人民出版社1993年版，第90页。
马克思的意识形态理论对西方马克思主义产生了重要影响。一方面，意识形态概念所具有的对唯心主义哲学的解神话内涵被西方马克思主义所继承。卢卡奇在《历史与阶级意识》中追随马克思将哲学中的观念主义称为“概念的神话”，认为“概念的神话总是说明人们对他们存在的基本条件，那种他们无力摆脱其后果的条件不理解。这种对对象本身的不理解，在思想上就表现为超验的力量以神话的形式构造现实，构造对象之间的关系、人同对象之间的关系以及它们在历史进程中的变化”[1]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商务印书馆2017年版，第63页，第160页。。同马克思一样，卢卡奇也将德国观念论视为对现实关系的颠倒反映，“近代批判哲学是从意识的物化结构中产生出来的”[2]卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智等译，商 务印书馆2017年版，第63页，第160页。。在这一思路上，对近代哲学从社会意识向社会存在还原的最典型代表是索恩-雷特尔。他尝试从商品交换的社会角度解释康德纯粹知性的起源：“我将思维抽象回溯到作为基础的社会化的结构条件之上，即回溯至取代了先验主体或精神的唯心主义幻影的社会存在。”[3]索恩-雷特尔：《脑力劳动与体力劳动》，谢永康、侯振武译，南京大学出版社2015年版，第54页。这无疑是站在历史唯物主义的立场上对唯心主义哲学的祛魅。另一方面，更为重要的是，意识形态批判对“思想辩护体系”的解神话被西方马克思主义发挥为一个在社会学批判、美学批评和文化研究等领域广泛运用的范式，常被用以分析社会统治权力在思想观念中的结构和运作。汤普森指出：“意识形态解释可以激发权力与统治关系、它们的基础、它们的根据以及它们得到支撑的方式进行批判性思考。正是在这个意义上，意识形态解释同所谓的统治的批判具有内在的联系：它在方法论上预先倾向于激发对权力与统治关系的一种批判性思考。”[4]汤普森：《意识形态与现代文化》，高铦等译，译林出版社2005年版，第27—28页。马尔库塞、哈贝马斯从科学技术成为意识形态、阿多诺从文化工业作为意识形态、阿尔都塞从意识形态国家机器、齐泽克从意识形态作为“幻象”等角度讨论了意识形态与权力和社会控制的关系。而罗兰·巴特则将意识形态批判与符号学研究结合在一起，提出了他开展社会文化研究的“神话学”，把潜移默化控制着人们的意识形态指认为一种神话而进行批判性分析，这让巴特成为当代批判思想家中最引人注目的“解神话”代表。
综上来看，马克思不仅对早期神话及其与艺术的关系进行了历史唯物主义的解读，而且尤为重要的是，马克思的意识形态批判为“解神话”的研究开辟了有效的思路。在当代文化中，神话概念的含义得到广泛的拓展，神话不再仅是指原始的传说故事，也多用于指称某些流行的文化现象，如利明和贝尔德认为：“当代神话并不只是在童年和上教堂做礼拜时才有，在成年人的世俗世界中也是不乏证据的。比较明显的例证之一是电视广告，因为广告家只有使用众所周知的神话语言，才能做好广告。当某一个演员扮成友善的家庭医师出现在屏幕上时，他在人们面前就是一个当代的神话人物了。”[5]戴维·利明、埃德温·贝尔德：《神话学》，李培茱等译，上海人民出版社1990年版，第146页。这就使神话研究也囊括了对当下文化现象的分析，而这类文化现象在当代社会生活中越来越丰富和常见，乃至部分学者认为产生了一种“新神话主义”的文化潮流：“21世纪以来，‘新神话主义’在世界文坛和影视界形成席卷之势，神话成为全球范围方兴未艾的文化产业的重要动力和资源-资本。”[6]叶舒宪：《金枝玉叶——比较神话学的中国视角》，复旦大学出版社2012年版，第260页。随之而来，对这类文化现象的分析和考察也就成为愈加紧迫的任务。对此，马克思意识形态批判的“解神话”视角仍具有重要的理论空间和现实意义。
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