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张广保
（北京大学 哲学系，北京 100871）
王博副教授的大作《究天人与通古今：董仲舒政治学说新阐》一书即将面世，要我写几句话作为前序。此书是他在当年博士论文的基础之上修改加工而成，而他于 2011-2015年在北京大学哲学系攻读博士学位时，正好是由我协助先师汤一介先生指导的。我虽然对董仲舒的思想没有专门研究，但由于曾经从事过汉代经学思想的研究，因而也曾涉猎过董仲舒的著作，并且对他极为敬重。现借此机会谈谈我对董仲舒的思想及我们到底应该创建什么样的中国哲学等问题的思考与认识。
近年来，学界一直在热议中国哲学的合法性问题，这反映学界对二十世纪初期模仿西方哲学范式创建起来的中国哲学体系的失望。研究中国哲学史、思想史的学者都注意到中国哲学史、思想史有着自己独特的问题意识及内在发展脉络。像道论、心性论、境界论、天人关系论、功夫论都是中国古代哲学家、思想家关注的重点，然而这些问题在其他文明中却并未凸显出来。相似地，在古印度思想中贯穿始终的解脱论问题，以及在古希腊哲学中特别凸显的认识论问题，在中国古代思想中也都没有得到彰显。由此而进一步追询，学者们又认识到对中国哲学创建应奠基于中华文明独特的精神传统，而不是以古希腊罗马哲学为范本从外设定一套哲学问题，从而建构五花八门的中国哲学体系。
实际上，世界上任何原创性的文明都必定会提出归属于自己的独特的思想论题。从文明比较的角度看，中华文明精神传统渊源深厚，保留了人类自石器时代以来的集体记忆，是具有原创性、独创性的文明体系。从比较文明的大视野看，在当今世界，中华传统文明是少数可以与西方文明互相对话的文明体系。从思想的角度看，中华文明最重要的特点就是其在世界观、物质观、生命观方面具有整体性、连续性、贯通性及有机性，而这正是石器时代遗留的主流精神传统。对此，杜维明先生在其《存有的连续性：中国人的自然观》一文中有精彩的论述，美国人类学家佛尔斯脱（Peter T.Furst）所复原的亚美萨满底层和古代中国世界观的大势都是联系性的宇宙观，更被张光直先生作为“存有的连续性”的进一步证明。（张光直：《美术、神话与祭祀》，郭净译，北京：生活·读书·新知三联书店 2013年版，第 123页）中华文明传统最重要的特征就是礼乐文明，通过奠基于宗法血缘关系基础之上的礼乐制度，从而实现社会财富集中以形成社会分层，进而组建具有自身特色的社会系统。以九经为核心的经学原典就是对这一礼乐文明的载述。因此中国哲学的创建应奠基于经学之上。经学的研究对象也绝对不是几部过时的典籍及其浩瀚的注疏，而是对中华礼乐文明——这一独特精神传统的直接切入。
中华独特精神传统早在经典时代（夏、商、周三代）就以王官之学为标志，以象数的形式确定一套符号象征体系。《周易》的象数，三礼的礼器名数都是对这一独特精神传统的表述。采用象征思维以观照世界是中华精神传统中最具原创性的思维方式。王夫之在《周易外传》曾以象的思维综括六经，指出：“乃盈天下而皆象矣。《诗》之比兴，《书》之政事，《春秋》之名分，《礼》之仪，《乐》之律，莫非象也。而《易》统会其理。”（《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，1996年版，第 1039页）那么何谓象征思维？黑格尔解释说：“象征一般是直接呈现于感性观照的外在事物，对这种外在事物并不直接就它本身来看，而是就它所暗示的一种较广泛较普遍的意义来看。” (黑格尔：《美学》第 2卷，朱光潜译，商务印书馆 1996年版，第 10页)这是西方哲学家的看法，在中国经典中，《周易》的《系辞传》的解释更为精炼，只使用十个字就把意思说清楚了：“其称名也小，其取类也大。”韩康伯注云：“托象以明义，因小以喻大。”可见中华独特精神传统是有着与西方迥然不同的思维方式。
然而，二十世纪初期模仿西方哲学范式创建起来的中国哲学却偏离这一精神传统，未能成功地从经部文献中挖掘出哲学，而把探讨的重心放在子部。对此，熊十力在《读经示要》中感叹：“经学既衰绝，古人成己成物之体要，不复可窥见。于是后生游海外者，以短少之日力，与不由深造自得之肤泛知见，又当本国政治与社会之衰敝，而情有所激，乃妄为一切破坏之谈。则首受攻击者，厥为经籍与孔子。北庠诸青年教授及学生，始掀动新潮，而以打破孔家店，号召一世。六经本弃置已久，至此又剥死体。……自兹以后，学生视六经，殆如古代之器物。”（《熊十力全集》第三卷，湖北教育出版社 2001年版，第 568-569页）蒙文通在《论经学遗稿三篇》也说：“自清末改制以来，昔学校之经学一科遂分裂而入于数科，以《易》入哲学，《诗》入文学，《尚书》《诗》《礼》入史学。原本宏伟独特之经学遂至若存若亡，殆妄以西方学术之分类衡量中国学术，而不顾经学在民族文化中之巨大力量、巨大成就故也。其实，经学即是经学，本为一整体，自有其对象，非史、非哲、非文，集古代文化之大成，为后来文化之先导者也。”（蒙文通：《经学诀原》，上海人民出版社，2006年，第209页）
董仲舒虽然以《春秋》公羊学名家，然而他博通五经，学究天人，其哲学乃是以中国传统的阴阳五行理论为主轴，创造性地综括诸子百家思想，从而构筑起在汉代最具代表性的天人之学。这里必须特别指出的是，阴阳五行在董仲舒思想体系中是作为一组符号象征体系出现的。正如王博在书中所揭示的，董仲舒创造性地将阴阳五行符号象征纳入其构建起的以贯通天人、古今为目标的思想大系统，此即其以“十天端”为代表的符号象征体系。他说：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”（《春秋繁露·官制象天》）这个“十天端”符号象征体系以阴阳五行为中枢，由天下贯于人，由人上通至天，正像王博在书中所说，乃是董仲舒“天人之学”的核心内涵。董仲舒这一颇具思想创造性的“天人之学”，明显是创造性地融通《周易》的阴阳思想、《尚书》的五行思想以及《春秋》公羊学的祥瑞思想，并将其糅合为一个独具特色的思想体系。这一思想创新的力度是惊人的，正如业师汤一介先生所言：“‘天人合一’学说在中国历史上影响最大，它不仅是一根本性的哲学命题，而且构成了中国哲学的一种思维方式。”（汤一介：《儒学十论及外五篇》，北京大学出版社2009年版，第28页）
董仲舒在构建其“天人之学”时，还有一个值得注意的哲学思考，这就是他的身体哲学。董仲舒提出的天人相类、人副天数、天人感应等一系列思想命题实际上触及到奥尼尔（John O"neill）身体社会学中论述的世界身体、社会身体、政治身体，这从身体哲学的角度看是极为珍贵的。从哲学上说，董仲舒的身体哲学呈现出一种重身的思维，注重以身体为基点，由内向外，打通内在世界与外在世界的隔碍，这是一种很具独创性的切入世界、认知世界的视角，与我们前面所述中华精神传统在物质观、宇宙观方面寻求连续性思想努力是一致的。此外，他的身体哲学也为小宇宙通向大宇宙开辟出一条切实的通道。如此身体就不再只是生理学意义上的肉体，而是获得了神圣性，乃是一个神圣性的小宇宙世界。
总之，董仲舒的确是汉以后为中国奠定思想文化基础的一代醇儒，他的哲学思想的创造力来源于他以天人之学为主线创造性地会通五经思想，倘若不究及五经就很难透彻理解董仲舒的思想。玊博的这部大作《究天人与通古今：董仲舒政治学说新阐》从政治哲学的角度全面系统地讨论董仲舒的政治学说。此书不囿于前人所述，重点突出，新解迭见，是近年来董学研究中的佳作。相信读者诸君读后一定会有所收获。
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