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颜光洁
(湖南师范大学 文学院，湖南 长沙 410081)
随着《人民文学》“非虚构”专栏中新作的不断推出，《收获》等杂志也相继推出“非虚构”专栏，结合这些杂志刊载的作品，可以看出对底层书写的重视。底层作为一个流动不居的群体，是长期作为“风景”出现在大众视野中的，而作家们总是以启蒙者的姿态记录着这个群体的生态变化。然而，纵观现行作家的作品，底层的精神图景正逐渐成为作家们聚焦的中心，其间尤以身份的焦虑为描写的重心。
随着社会生存空间的不断变化，身份的核定与准入原则也日新月异，小说中的行为认知主体们不论是物质资料匮乏的底层还是家境优渥的上层都面临着不同类型的身份认同焦虑。在失去精神依托的新世纪背景下，渴望找到自我的准确定位，归属于社会群体，实现自我价值，建立身份认同成了他们焦虑的首要问题。他们渴望在“自我”与“他者”的矛盾纠葛中建构正确的身份认同，避免滑入社会洪流的边缘位置。因此，非虚构小说视域下的这种身份认同焦虑问题更应该引起学界的关注，这种对身份焦虑的描写更能体现出文学关注向内转的趋势，高扬文学的情感大旗，为全面地反映社会现象提供多视角，彰显文学的人文主义关怀。
身份的焦虑是指人们对于自我在社会中地位的如何而产生的心理焦虑，当自我身份建构失败或者产生心理认同困惑时，这种对自我的怀疑容易让认知主体陷入精神困境。这种身份认同的焦虑首先表现为自我认同失败产生的情愫，自我作为认知主体与他者沟通的桥梁，是内心防线的第一步，因此自我认同是认知主体与他者相处的基本条件。
“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，自我认同建构的成败与否首先是与认知主体的基本需求相匹配的。按照马斯诺的需求层次来说，衣食住行等生理需求是最底层的需求，当物质生产资料得到满足之时才会产生心理上的认知。自我认同的焦虑则部分来源于生存资料的匮乏，处于社会弱势地位的群体获取物质资源的途径较为单一，当仅有的途径被掐断后，就容易对自我产生怀疑，缺少自我价值认同。“小说是真实生活和风俗时态的一幅图画，是产生小说的那个时代的一幅图画”[1]，非虚构的文学体裁决定了作品的真实程度，作品毋庸置疑是对社会现象的一种描摹。随着现代化的进一步发展，生活质量虽然普遍有了明显的提高，但底层的生活环境仍然让人揪心，诚如《血煤上的青苔》，即使知道黑煤窑的凶险程度，依然有人不惧死亡，只为满足温饱，当基本的生活所需都不能解决时，遑论自我认同。
生活环境的恶劣和物质资源的匮乏都容易让人产生自我认同危机，当基本的生存需求不能得到满足时，生活的无序混乱更会影响自我判断。査尔斯·泰勒也曾在《自我的根源——现代认同的形成》中谈到过：“对于‘认同’问题，经常是由人们以某种方式自发地进行提问，例如我是谁？但是通过给予名称或家世的解释方式与所提出问题的回答两者之间并不存在必然联系。对于我们个体来说，回答‘我是谁’这个问题就是要清楚当下的我处于何地……本我可以构建不同的场景，不断尝试从而判断哪些是有价值的，哪些是应该做的，又或者哪些是本我应当赞同还是反对的。换而言之，这类视界与框架赋予‘我’能够在不同的情况下选择最佳立场的可能。”[2]这种对当下处境的探讨，能够将物资匮乏与身份认同衔接起来。如那些在都市社会中滞后于经济发展不为城市接纳的“三和青年”。由于农村务工青年与城市之间有着巨大的嫌隙，他们只能无奈地过着“日结”工资的生活，城里需要的是廉价劳动力，并不会真正意义上吸纳他们，这样一种尴尬的境地让其性格变得乖戾，每天过着“挂逼”的日子。
“三和青年”们感慨于自己生活的尴尬境遇，最终只能以精神的惰性来与之对抗，正如作者所说：“与其他社会阶层的消费文化不同，三和青年标以‘挂逼’的消费文化表现出更多无奈、自嘲以及某种程度的抗拒。他们知道，‘挂逼’所代表的消费文化符号，只是其窘迫生活的真实写照，而无任何符号的群体资本、文化资本、经济资本可言。”[3]干一天玩三天的生存模式成了他们精神惰性的展现以及与社会无声对抗的方式。《血煤上的青苔》讲述的是一群遭遇煤矿灾难之后的幸存者，由于基本生活条件得不到满足，被迫从事危险的黑煤窑工作，即使当地的尘肺现象已经非常严重，但仍然停不下为生活而奔向黑暗的脚步。矿难的幸存者中也有不少人因为跨越不了尊严的门槛最终选择了自杀，而王多权和邹树礼则是因为靠自身的努力满足了基本物资的保障而实现了自身的价值，因此他们能坚挺地活着。王天挺在《北京零点后》中也真切地写出了北京深夜的复杂性，各个阶层、各色职业都在忙着生忙着死，在第一缕朝霞出现后，北京复归平静，为了摆脱身份建构的焦虑，都市中的人都在努力地寻求自身物质需求的满足。无论是都市中的“三和青年”还是乡村里的“煤窑工人”，他们都是在都市文化的冲击下脱离轨道，立于社会边缘的文化群体，自我价值的实现是他们生存的唯一意义，找寻个体的定位显得尤其重要。对自我身份的寻找与认同始终困扰着作品中的人物，只有在基本生存问题解决后，才可能去寻找社会的定位，基本需求没有得到解决的“三和青年”们注定只能流落城市，不断地挣扎于身份认同失败的困境中。
当非虚构作家们不断地推出有关身份认同焦虑的作品时，都是作家们用文学的笔法对相关问题进行的想象性救赎，希冀以作品的出版来为此类人群提供可能的思想出路。因此，“当梁鸿用自己的感受、体验和调查重新书写‘梁庄’，或慕容雪村用自己在传销团伙中卧底二十三天的真实经历给中国开出‘一味药’的时候，就都让我们不得不承认，这些非虚构的写作，的确已经在打破传统文学思维乃至文学秩序的‘新的生机、力量和资源’的意义上，成为一种新的文学可能性”[4]。当文学触碰到现实时，总会有意识地反映出当下的社会问题，文学毕竟是人学，生命的温度总是滚烫的，那些挣扎于贫困线上的底层人民无疑是写作的重心。随着作家们写作姿态的转变，底层叙事的对象或者说实质也随之发生了重要的转向，以往的启蒙者姿态开始消解，取而代之的是一种平民视角、第一人称的叙述方式乃至事件亲历者的角度。作家们从关注他们的生存困境入手，逐渐深入到精神的层面，聚焦其精神世界的图景，弥补以往的精神缺席状态，写作的手法也逐渐从空幻的想象转换为个人化的真实。因此，在面对身份认同失败引起的个人焦虑时，更应让其有实现自身价值的可能，如王多权的刺绣为其家庭带来了不菲的收入，没有步入工友自杀的后尘，摆脱了宿命般的绝望。“三和青年”的颓靡人生态度在某种程度上也是自我认同建构失败的典型案例，于他们而言，干一天和干三天并未有多大区别，人生的意义并不在这点工时上，勉强糊口便为满足，他们在“自我”与“他者”的对话中，并没有得到正向回馈。
身份认同的焦虑不仅仅会因为物资的匮乏而产生，当在正常的社会群体中找不到自己准确的定位时，“自我”和“他者”也会产生矛盾，焦虑便不可避免地会浮出水面，他人眼中的自己如何？所处社会的阶级又如何？金钱是否能换来同等的社会认同等问题萦绕在作品人物的周围。威廉·詹姆斯对这一现象就有过分析：“如果可行，对一个人最残忍的惩罚莫过如此：给他自由，让他在社会上逍游，却又视之如无物，完全不给他丝毫的关注。当他出现时，其他的人甚至都不愿稍稍侧身示意；
当他讲话时，无人回应，也无人在意他的任何举止。如果我们周围每一个人见到我们时都视若无睹，根本就忽略我们的存在，要不了多久，我们心里就会充满愤怒，我们就能感觉到一种强烈而又莫名的绝望，相对这种折磨，残酷的体罚将变成一种解脱。”[5]这种身份建构的焦虑显然与个体的差异性有关，这其中不乏经济条件不错的人物，但差异性背后的相似点是精神层面的荒原，现代化社会的准入原则不再是经济，而是文化水平上的限制。
个体是存在于社会之中的，人的集体性不可抹杀，因此“身份”一词便不可避免地打上集体的属性，无法脱离社群所在的生活空间，而集体身份的建构、展现、管理以及稳定会根据文化边界限定产生区别对待。因此，文化背景和知识储备成了现代社会新的准入原则，以经济和权力为中心的社群逐渐向知识性结构靠拢。“局外人的主要愿望是不再作为局外人”[6]，经济上富足而知识空缺的群体想要自然地提高社会地位便会主动地提高知识文化水平。《生死十日谈》中记录的自杀行为无不闪烁着“局外人”努力跻身社会的面孔，耿春江的儿子本是乡村社会走出的“骄子”，凭借自身努力尚能扎入都市的洪流。然而其大伯父坚持要将他送到外国“镀金”以继承自己的衣钵，大伯父便是这一追逐知识经济的具象化代表，在事业上成功后，为了获得同行的承认，执着地想要培养一个“有内涵”的继承人，以“海归”的身份让公司面貌焕然一新，最终将侄子推入深渊。耿小云也是这一默认社会准则下的牺牲品，凭借高考这一平台，她走出了乡村，成为父母的精神寄托，但作为异乡人在城市的耿小云在面临着主体与道德的冲突时，无法准确地做出选择，只能在身份认同的挣扎中塑造自我，最终淹没了年轻的自己。显然，他们都是都市生活的闯入者，在还不谙熟城市生活的规则时便在“他者”的凝视中急于寻找定位，造成主体视域的被蒙蔽，无法对自身产生心理上的认同。虽然“由身份的概念可知，构成身份的一系列自我观点是个体在社会情境中通过自我分类或认同获得的。所以，身份是源于社会，并存在于社会情境之中的”[7]，但人具有自我选择性，个体独立的人必须具有严格的自省意识，一旦“自我”失去了主体视域，便只能规训于“他者”创造的社会文化背景。
这种对新晋社会准则的适应不仅在都市文化中盛行，在乡村文化中也成为了默认的原则。由于对自我身份的不自信，即使已经在金钱上达到上等水平的乡村居民仍然想要通过政治上的诉求来实现阶层的跨越，他们由衷地对自己的身份表示怀疑，想要通过某种社会认同来摆脱所谓的“底层身份”。“同时，基于客体生活的现实世界的特征而建构的自我感知正在逐渐变得模糊，因此快速发酵的焦虑将会很轻易地威胁到已有的与自我认同相关的知觉。然而焦虑是一切危险的自然伴生物，认为其成因还包括陌生的环境以及环境所带来的威胁，但在某种程度上这种焦虑也有助于个体建立适当的反应和新的创新精神。”[8]当认知行为主体们基于此做出正向的反馈时，便有利于其获得真正意义上的精神归属感。《梁庄十年》中开着越野车回到梁庄的栓子则是这一现象的典型代表，他对自我的更新首先是从衣着上入手，换下了以往校油泵的工作服，穿着笔挺的西服与城市的白领相差无几。但这样的改变并没有缓解他身份的焦虑，他会送礼给村里的“权贵”，希望得到社会公共空间的认同，即使村委会长期存在入不敷出，运作机制复杂，村民参政议政热情低下等问题，栓子依然想要参与村支书的选举。如他所言：“他最迷惑的就是身份的焦虑，他没办法通过自己的努力获得别人的尊重；
他希望自己能被评为‘十大好青年’，好在社会空间里有一席之地。”[9]他努力想要加入“人家”这个行列，在乡村公共事务中有一席之地，繁琐的农村经济改革政策和税收政策调整等问题非但没有击退他，反而使他目光坚定，无疑，这种身份的获得使他获得了精神的满足，从精神深处缓解自身的焦虑。
社会认同焦虑的另一方面是阶层的难以突破。底层并不只是指涉物质，也更多地指涉精神，上述的栓子幸运地通过金钱的支持减轻了身份认同的焦虑，但纵观众多非虚构文本，更多的是阶层突破失败带来的精神毁灭。当向上的美好希望被现实浇灭时，这种焦虑会更加笼罩着底层。身份并不是一种嵌在灵魂的烙印，而是一个可更换的标志，当这种谋求认同的执念过于深沉时，遭到反噬的几率则越大，阶层的艰难突破表现在乡村则是从乡村走出的孩子最终又以各种不同的身份或形式回到了乡村。黄灯的《我的二本学生》亦是如此：“她在借读的情况下，以高分考上大学，让父母倍感骄傲，但直到上大学，她才明白现实的尴尬，对一直隐匿的真相产生困惑，‘我想全身心地融入广州这个大城市，发现还有一定困难；
想融入家乡，也很困难。我这只随父母飞来广州的候鸟却一时无处停留了’。”[10]这种从乡村走出的孩子还是陷入了难以跨越的阶层迷宫，城市的流浪感和乡村的不甘心融合在她身上，精神上的失根更容易陷入自我认知的误区。“一般而言，文化差异具有自然的边界性质，这类边界能够将人区分为不同的群体。因而同一个文化边界范围内的群体成员，对身份的认同是一致的而且是绝对真实的。身份具有不确实性，而他人的存在能够促使这一特性获得稳定。但是，经历跨越边界的相互交流和渗透，身份在极大程度上会具备流动性与偶然性。”[11]当大家都已经默认了这种社会准则的难以跨越时，群体的划分便会突显，如大浪淘沙般留下极少数的幸存者，大部分人还是容易搁浅于海岸。
可见，仅是金钱的获得始终无法让他们真正意义上认同自己，他们渴望的是他人的认同，一种来自于精神层面的尊重与认可。“解决焦虑的成熟之旅可以说始于一种认识，即身份的确立取决于听众的选择：听众可以是工业家或波希米亚人，可以是家庭成员或哲学家——而我们可以按照自己的意愿自由地选择听众……身份的焦虑只有在一种情况下才是成问题的，那就是我们遵循这些导致焦虑的价值观念，仅仅是因为我们异常胆小怕事，循规蹈矩，或仅仅是因为我们的思维已经被完全麻痹，以至于我们认为这些价值观念是天经地义的，或来自神授，或因为我们周围的人对此心醉神迷，或因为我们的想象力变得过于局限，而想不到还有其他的选择。”[12]只有转变这种根源上的观念，身份焦虑的解决才有可能实现。
物质和知识文化的满足能在一定程度上缓和身份认同的焦虑，但更深层次的心理认同则需要在价值取向和精神皈依上进行纠偏。身份认同焦虑作为现代社会的内在矛盾，致使陷入其中的人情绪低落、迷惘与之伴随的失语感等负面情绪萦绕着他们。在文学场域内，非虚构文学以其体裁的独特性，能够从外在形象和内部肌理两个维度再现身份认同焦虑时所产生的心理问题，积极引入一系列心理认知干预措施，包括自杀后的心理介入、公共社群的积极接纳以及信仰归属等多样化形式，希冀以文学建构的方式为身份认同焦虑提供一些想象性的救赎。
从心理学的角度而言，文学建构能够抚慰心灵，提供纾忧解困的途径，缓解身份建构失败的焦虑，实现认知重构，作家们以旁观者的视角观察事故亲历者，了解他们潜意识的欲求以及心理上的困惑。孙惠芬的《生死十日谈》是一本访谈自杀遗族的作品，作者和一群心理专业的学生一起前往翁古城以在场的方式真实地记录了受自杀事件影响的遇难者家属生存现状。一些遇难者家属封闭自己不愿找人倾诉最终导致抑郁症的发生，部分遇难者家属渴望寻求心灵的安慰，但乡村群众大部分都缺少相关方面的知识，无法达到理想的效果。除了作者这样的乡村闯入者，无人关心这些自杀者的真实想法，也无人关心他们家属正在遭受的精神折磨，最终只能用一句“嗨，都是命”总结，缺少乡村自杀行为的家庭影响评估与干预。
乡村抑郁症问题不应被人忽视，梁鸿的“梁庄系列”作品也提到了此类的精神疾病，《中国在梁庄》中的春梅作为乡村里的留守妇女，在基本的生理和心理需求得不到满足时，陷入了深沉的抑郁，乡村根深蒂固的封建思想更是让她遭受了言语的暴力，沉默寡言的昆生更是直接被排挤在了乡村文化的外部，成了彻底的“局外人”，永远地困在墓地的泥淖中。无论是乔叶的《盖楼记》，谢丁的《三峡回迁》，还是田毅的《他乡之税》，这些非虚构作家都在致力于通过非虚构文本的建构挖掘乡村中隐秘的精神阵痛。“因此，如果说《梁庄》是一部乡村调查的话，毋宁说是一个归乡者对故乡的再次进入，不是一个启蒙者的眼光，而是重回生命之处，重新感受大地，感受那片土地上的亲人们的精神与心灵。它是一种展示，而非判断或结论。”[13]如果没有这些非虚构作家的身体力行，这些隐秘的阵痛最终会过去，留下一片片结痂的疤，在历史的长河中隐隐作痛。
这种心理上的焦虑固然有外界环境的影响，但认知主体根深蒂固的思想也在一定程度上加深了自身的焦虑。叶落归根的观念一直沿袭在生于斯长于斯的乡土人民身上，外出务工的人员即使在城里生活的时间与乡土相差无几，但他们做梦梦见的仍然是故乡，安土重迁的思想致使他们对故乡存在着精神皈依般的向往，每一次归乡似乎都是一次朝圣之旅。身处于社会洪流之外的底层民众，不仅具有一种身份的焦虑还有一种故乡的焦虑，对故乡天然的依恋催促着他们走回精神之乡。无论是谢丁的《回迁三峡》、还是梁鸿的《出梁庄记》、包括阎海军的《崖边报告：乡土中国的裂变的记录》，都记录了底层人民的归乡之旅。在城市里生病了的乡村人民，总是想方设法地回到故土，哪怕不用医药，回家一趟的旅途就足以疗愈大部分的疾病，“一说回去心里猛一畅快，病感觉立马就好了，家里人也高兴得不得了”，“就是多花俩心里美”，这是一种名为“归乡”的“不治而愈”的病，故乡是血和泪的皈依之处。“乡土文化包括中庸之道、天人合一、阴阳五行等思想，是一种追求和谐平淡、与世无争、自由幸福的人生观。乡土文化承载着农耕文化的精神寄托，承载了思乡之情的文化基础，更是广大农民群众的情感表达。”[14]因此，对故乡承载着他们所有的情绪来源，失根的焦虑会一直笼罩在他们心中，因此无论在都市中取得如何之大的成就，他们依然会选择在故乡修缮房屋，并且十分豪华，虽然并不常回家住，但这样一种对故乡房屋的执着，一定程度上也是一种对生命之根的焦虑。
信仰归属是自我认知建构中具有很大影响的一个作用力，它能将主体拉入一个新的文化场景，辅助认知主体在新的场域下重新发现自我。灵兰大奶奶们作为梁庄里“芝麻粒儿大的命”，她们的存在一直被乡土所忽视，甚至大多数人都不曾记得自己原有的姓名，脱离原生家庭后，她们只是“某某家”的一员，注定被遗忘的命运笼罩着她们，身份的焦虑浮出水面。但随着基督教作为乡村的新兴宗教在当地发展流行时，当地的很多女性都以积极的姿态进行朝圣，甚至有一部分为此放弃家庭，甘愿信奉上帝。这样一种虔诚的信仰有利于她们直接塑造自我，在每次朝圣中进行灵魂的反思，获得思想的自由，此时身份焦虑被重新建构的自我取代。虽然宗教事务繁琐，她们大多数甚至不知《圣经》为何物，“但她们在其中找到了一种尊严、平等和被尊重的感觉，找到一种拯救别人的动力和自我的精神支撑，这是她们在生活中从来没有得到过的”[7]。在宗教会所里，她们摆脱了传统身份对她们的束缚，不再只是某某家的一员，而是作为一个独立的个体存在，这种心灵上的身份承认和被肯定满足了她们的自身需要，对宗教的信仰则更甚。顾颉刚也曾说过：“尤其是生活在社会底层的妇女，被剥夺了各种正常的政治、文化和家庭权利，迷信便成了她们唯一能自由选择的精神寄托……迷信对传统社会的妇女阶层来说，起着精神和物质利益的朦胧的保护者作用，所以，它的积极意义还大于消极意义。”
信仰的归属不仅能实现部分认知主体的自我价值，还能慰藉一些灵魂无法得到安息的漂泊者。《生死十日谈》中作者走访的大多是非正常死亡的亡者家属，他们中的大部分都不能接受亲人的意外离世，尤其是耿小云家这样的失独家庭。当亲人死于自杀这样的意外时，背后的真相往往都令家属很难接受，亟需创伤后的心理治疗。然而作者意外看到，翁古城河边竖立起的教堂里赫然有着很多自杀遗族即亡者家属在做礼拜，包括曾经不愿受访的家庭。不只在国内，在国外信仰归属也是很受欢迎的心理治疗方式，甚至是将宗教礼仪渗透到了日常生活中，如饭前的祈祷等等，人们可以通过教堂活动联络感情，彼此帮助，缓解内心的焦虑，在新的生活场域中缓解心理焦虑。
身份焦虑一直是社会广泛讨论的主题，各个阶层都有着自己不可言说的焦虑，文学场域内，作家们只能以一种在场的姿态呈现出这种身份的焦虑，提供一种想象性的文学缓冲，其背后的现实指向性还需要具体的社会实践来不断探索。身份认同的焦虑源自身份建构的困惑以至失败，因此，认知主体自身的视域也应该不断拓展，重新认识自我，在“他者”与“自我”的互动中，进行准确定位。当然，如何应对自我认同失败带来的心理创伤也是文学关注的重点。非虚构作家们大多采取了一种较为和缓的方式，即建构新的身份认同来对抗身份焦虑，在主体对社会产生疏离感，身份认同失败时引导其认识自身价值，自我改变，纠偏以往的认知偏差，从行为主体的角度出发认识并解决问题。
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