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柴天骐 王福利
朱乾《乐府正义》是清代乐府研究专书中最具代表性的著作之一。王运熙先生称其“在明清两代乐府专书中，当推为材料最丰富、见解最突出之著作”。(1)王运熙：《乐府诗述论》，上海古籍出版社2006年版，第323页。黄节《汉魏乐府风笺》、余冠英《乐府诗选》、王运熙《乐府诗述论》等近现代主要乐府学研究著作亦频繁征引其说。全书十五卷，收录汉魏六朝乐府古辞844首，大体依据《乐府诗集》的分类标准将入选乐府诗分为9类。卷首有《原乐》22篇，系统阐述了朱乾本人的音乐思想。国家图书馆、南京图书馆、浙江图书馆、日本京都大学图书馆有藏。但该书并不见于清代主要目录著作，《中国古籍善本书目》及《中国古籍总目》亦不曾著录。现代学者多是通过黄节《汉魏乐府风笺》的引用才得知这本书的存在。
学界目前对《乐府正义》的研究，多集中在对该书的选录标准、批评特色，以及朱乾“重义”思想的阐述等方面。由于资料之稀缺，极少有学者对朱乾的生平、家世、交游等进行探究，并进而对《乐府正义》的思想意识与其成书时代的关系等重要问题加以论析。苏州图书馆藏《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》的发现，使我们对朱乾有了更为全面的新认识，也使得在此基础上进一步探究其思想观念与学术立场的渊源流变成为可能。
朱乾生平不见于正史记载。据《光绪嘉兴府志》及《重修秀水县志稿》可知：朱乾，字赞文，号秬堂，浙江嘉兴秀水人。生年不详，卒于乾隆四十二年(1777)。(2)《光绪嘉兴府志》有“七十一龄丁承重祖母干氏艰”之语，则其生年至少应为1706年以前。许瑶光修：《光绪嘉兴府志》卷五二，《中国地方志集成·浙江府县志辑13》，江苏古籍出版社1993年版，第500页上。以拔贡中选，声名显赫的朱筠、朱珪均曾受业其门下。朱乾博学，兼工诗、古文，尤究心于乐府，其著述见载于《重修秀水县志稿·经籍志》的有《四书集成》《春秋纂传》《关中杂记》《奏议选》《管子订讹》《文选订讹》《周礼正讹》《楚词古音》《莲岳卧游》《乐府正义》等。(3)金蓉镜等纂修：《重修秀水县志稿》卷五，民国九年稿本。
然以上方志的记载毕竟太过简括，其他资料则不得其详。苏州图书馆藏《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》的发现，复参以同时代人零星之著述，使得关于朱乾的诸多要事愈发清晰起来。朱珪之子锡经在为朱珪所作年谱中曾云：“先祖延师必硕儒，府君所从师如蒋秋泾、顾河千光、朱秬堂乾、吴赓华光升诸先生皆通彦。”(4)朱锡经：《南厓府君年谱》，朱珪：《知足斋文集》，《续修四库全书》第1452册，上海古籍出版社2002年版，第396页。可见朱乾亦为一时之名贤。朱乾之弟朱坤曾说：“胞兄乾，蒙窦学宪(5)窦学宪即窦光鼐，史载：“窦光鼐，字元调，山东诸城人……二十年，授左副都御史。督浙江学政。”《清史稿》卷三二二，中华书局1977年版，第10791页。又，清戴殿泗曾叙及乾隆戊寅窦光鼐等人于敷文书院择士之盛况，朱乾之受知于窦当在此时。戴殿泗：《风希堂文集》卷四，《清代诗文集汇编》第415册，上海古籍出版社2010年版，第696页上。檄取敷文，肄业而始衰，以后，力有不能已，复辞去。”“胞兄家居，无意仕进，留心著述。”(6)朱坤：《上雷翠庭师(戊寅九月)》，《余暨丛书》甲卷，《四库未收书辑刊》第10辑第18册，北京出版社2000年版，第616页下、617页上。可知，朱乾于乾隆二十二年(1757)之前曾于杭州敷文书院肄业，此后绝意仕途，居家著书，据朱珪序，《乐府正义》即成书于乾隆二十九年(1764)。(7)“甲申，闻先大夫忧，奔丧返，再见先生。曰：‘我《乐府正义》成矣！他日子能刻之，吾愿足也。’”朱珪：《〈乐府正义〉序》，朱乾：《乐府正义》，日本京都大学据清乾隆五十四年秬香堂藏板刊本影印本，第2页。朱乾退居杭、嘉期间，并非不问世事。《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》中载有朱乾《圣主南巡赋》一文，为其于乾隆二次南巡时所献，内容全为歌功颂德、粉饰太平，如《〈圣主南巡赋〉序》曰：“往者周有‘于迈’之文，汉有‘之回’之作。所恩施道里，比于今，尤阶闼也，然且载在《诗》章，编诸乐府，以咏歌盛事。煌煌圣朝，畅九垓而泝八埏，雍容揄扬，斯千载一时矣。”(8)见苏州图书馆藏《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》之《曾祖考秬堂府君手稿》。意即今日时局之盛尤甚于周、汉，故需要如《诗》、乐府之类的作品加以颂扬。对比《〈乐府正义〉序》中“我朝列圣相承，仁渐义摩，沦肌肤而浃骨髓……天地之气感而太和焉。此千载一时也”(9)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第9页。之语可知，《乐府正义》同《圣主南巡赋》一样，都是有感于“此千载一时”而美君德之盛的著述。此外，朱乾在诗文中还屡屡忆及多年前的京师岁月，如“老去秋风强自支，梦魂犹是旧京师”“忽然吴地□燕歌，身在京华梦里过。三十年中心内事，梅花落尽别情多”。可见，其始终荷有用世之志。
朱乾的治学取向，亦可由《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》窥见一二。其中《手抄易理》录自薛瑄《读书录》、周敦颐《通书》、张载《正蒙》等，由此可见朱乾《易》学之师承。又有《春秋纂传》，为胡安国《春秋传》批注二册。书中多以“程子曰”的形式批注程颐观点。又有《手抄音韵阐微》，为抄录李光地《音韵阐微》之作。《秬堂公手稿》中颇有论及性理之文，如“天地之间理与气不相离，理承气以行，气载理以出，此太极之体”(10)以上引文皆见苏州图书馆藏《浙江嘉兴府秀水县朱氏四代手稿》之《曾祖考秬堂府君手稿》。等。为常见的理学论辩，展现了朱乾在思想与学术取向上导源于程朱理学的特征。此外，又有《自抄各种考据》一册，展示了朱乾对乐律与方志研究的偏好，也体现了他在思想上以宋学义理为主导的同时，对汉学考据方法的吸收与应用。
秀水朱氏乃浙西望族，明清两代人才辈出，如状元宰相朱国祚与文坛宗师朱彝尊等。据《秀水朱氏家谱》记载，秀水朱氏出自吴江盛泽，始祖朱煜于明景泰四年迁秀水，朱煜生子福缘，福缘生子名恭，恭生有二子：长子敬，次子彩。彩所生四子：长子袍，次子裳，三子儒，四子俸。其中，三子朱儒由医术起家，后任太医院院使。朱国祚与朱彝尊即出自朱儒一支。朱乾之弟朱坤曾言：“每念寒家自乐山公迁居秀水，其前莫得而详。今八世不满十丁，又各自转徙。”(11)朱坤：《横山傅氏族谱序》，《余暨丛书》甲卷，《四库未收书辑刊》第10辑第18册，第620页上。可知其始祖为“乐山公”朱裳。《秀水朱氏家谱》载：“裳，号乐山，正德癸酉生，万历甲戌十二月二十日殁……无子。”(12)朱荣：《秀水朱氏家谱》，《清代民国名人家谱选刊续编》第67册，燕山出版社2006年版，第22页。知朱乾世系乃朱儒一系的旁支，至朱乾时已历八世，而门户凋零，以至于家谱修订者误以为朱裳无子。
朱乾的思想渊源与学术取向，深受秀水朱氏家学传统的影响。朱彝政《〈族谱稿〉序》言：“今朱氏诸谱，或上溯唐茶院，或原本紫阳，辰始纂修谱系，截自西湾公始，传所信而阙所疑，志慎也。”(13)朱荣：《秀水朱氏家谱》，《清代民国名人家谱选刊续编》第67册，第9页。“原本紫阳”，即追认其始祖为朱熹，此乃秀水朱氏之家族意识。《重修族谱序》则曾说：“先文公有言曰：‘人家三世不修谱为不孝。’……今吉雨能守文公之训，勤勤恳恳，续成是编。”(14)朱荣：《秀水朱氏家谱》，《清代民国名人家谱选刊续编》第67册，第15页。直接称朱熹为“先文公”，俨然自家先贤之谓也。故而，其家族人之思想多本程朱，如朱彝尊虽精于考据，但处处维护“宋四子”的道统谱系，朱荣任金华县学教谕时“婺郡士风本尚理学，荣躬行倡导，受业者变化气质”。(15)许瑶光修：《光绪嘉兴府志》卷五三，《中国地方志集成·浙江府县志辑13》，第535页下。朱良读书“潜心理学，有醇儒之目”，(16)许瑶光修：《光绪嘉兴府志》卷五三，《中国地方志集成·浙江府县志辑13》，第513页上。显示出家学的影响。此外，朱氏文人治学注重以经史为根柢。如朱彝尊教授其孙曰：“凡学诗文，须根本经史，方能深入古人窔奥，未有空疏浅陋、剿袭陈言而可以称作者。”(17)钱仪吉：《碑传集》，周骏富辑：《清代传记丛刊·综录类③》，台湾明文书局1985年版，第108—569页。认为诗人创作要以丰厚的经史学养为基础。深研理学而出入经史，是秀水朱氏族人共同的家学传统。
朱乾交游，可考者多为其弟子。其弟朱坤与朱乾的关系尤为密切，朱坤在《游吼山记》中曾言：“予兄抵陕，凡华名胜各绘一图，更缀数语以发其趣……不谓南镇支山复胜，倘我兄见之，当亦少怪耳。惜不获与之同履斯境也。”(18)朱坤：《游吼山记》，《余暨丛书》甲卷，《四库未收书辑刊》第10辑第18册，第18—624页下。在游览湖山胜景时仍念及其兄，并恨未能与之同游。朱筠在叙及朱坤曾受业朱乾门下时曾说：“先生天性友悌，少从伯兄秬堂先生学，服习有宋诸儒之言。”(19)朱筠：《博平县知县朱正甫先生墓志铭》，《笥河文集》卷一三，《续修四库全书》第1440册，第295页。关于朱坤生平，《光绪嘉兴府志》有载：
朱坤，字中黄，以举人补萧山教谕，举授博平县，以疾归。为学不务词章，服习有宋诸儒之言。私淑乡先辈张履祥氏，校勘其遗书。称弟子于宁化雷公鋐，常以书往复，讲论不已。(20)许瑶光修：《光绪嘉兴府志》卷五二，《中国地方志集成·浙江府县志辑13》，第498页上。
可见，朱坤的学术渊源除来自其兄朱乾外，还来自张履祥、雷鋐二人。朱坤曾叙及其私淑张履祥的缘由说：“坤幼闻父兄言桐乡张杨园先生为薛胡正派。”(21)朱坤：《书〈备忘录〉后》，《余暨丛书》乙卷，《四库未收书辑刊》第10辑第18册，第18—631页下。正是由于父兄的推崇，朱坤才了解并研读张履祥的著作。张履祥接续明代曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁“四子”之学，为清初“尊朱辟王”思潮发展的关键人物，朱坤对其极为服膺，认为：“当明季姚江良知之学盛行，独杨园张子确守程朱、嗣薛胡，而真知实践焉。”(22)朱坤：《请学宪刊布〈杨园遗书〉崇祀书院》，《余暨丛书》甲卷，《四库未收书辑刊》第10辑第18册，第18—609页上。这种看法，自幼便在其父兄的影响下产生，可见守程朱、嗣薛胡为朱坤、朱乾兄弟共同的家学渊源。
朱坤与雷鋐，确如《光绪嘉兴府志》所言“常以书往复，讲论不已”。关于雷鋐其人，《清史稿》载曰：“雷鋐，字贯一，福建宁化人，为诸生，究心性理。庶吉士蔡世远主鳌峰书院，从问学……鋐和易诚笃，论学宗程、朱。督学政，以《小学》及《陆陇其年谱》教士。与方苞友，为文简约冲夷得体要。”(23)《清史稿》卷二九〇，中华书局1977年版，第10281—10282页。可见，雷鋐曾问学于蔡世远，并与方苞为友，究心程朱理学。如前所述，朱坤在与雷鋐的书信中多次提到朱乾。可见，朱乾亦与雷鋐关系密切。总之，朱坤与朱乾的交游圈具有一定的重合性，而这正是以二人思想层面上的相通为基础的。
朱乾《乐府正义》将乐府诗仿照《诗经》体例进行编排，这种形式并非自创，而是对宋代理学家一系列“续经”之作的延续。理学思想对这一谱系的形成具有多方面的作用。而四库馆臣对这一谱系的评价则彰显出其理学思想渊源与乾嘉学风的不相容。
(一)《乐府正义》“例之”以《三百篇》及理学家“续经”意识之谱系
从《〈乐府正义〉序》可知其书之大旨：
今以《三百篇》例之，《郊祀》《房中》如诗之《颂》，《鼓吹铙歌》如诗之《雅》，《相和》《杂曲》如诗之《风》，尚可以见其大概。明乎其义，则见其中美者可以劝，恶者可以惩，犹夫《三百》也。(24)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第8页。
以上资料表明，朱乾对于乐府诗的编排，是参照《三百篇》而展开的，也即将乐府之曲辞种类具体地与《诗》之“风”“雅”“颂”相比附，在内容上将乐府诗作为《诗经》“惩恶劝善”诗教传统的延续，正如其《序》中所说：“盖三百新声降而为乐府，乐府新声降而为唐人绝句，绝句新声降而为宋元词曲，新声愈盛，古调愈远。其去《三百篇》最近者，无如汉之乐府。”(25)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第7页。他还明确道出对乐府诗作的选录标准是“义则本之经，事则按诸史”。(26)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第8页。其书重在为“乐府”“正义”，也是朱乾把该书当作续经之作来著述的强烈意识的具体体现。
《乐府正义》的续经意识从其大量征引朱嘉徵的《乐府广序》也可得到很好的说明。朱嘉徵在《〈乐府广序〉题辞》中曾说：
余起汉魏六朝，以讫唐代，为分《相和》《清商》《五调伎》，以《杂曲》《新曲》系之，当《国风》始；
《燕射》《鼓吹》《横吹》《舞曲》，以散乐系之，当《雅》始；
其《郊祀》《庙祀》《五帝明堂配飨》，更以历代封禅、雩蜡、逸颂系之，当《颂》始。而赋、比、兴之意，亦藉以不废焉。(27)朱嘉徵：《〈乐府广序〉题辞》，朱嘉徵：《乐府广序》，《续修四库全书》第1590册，第363页。
其分类比朱乾还要细致，二者的相承关系也一目了然。不但如此，朱嘉徵还模仿《诗序》，并“略标美刺，义加广焉”，使全书体例更同于《诗三百》。关于其体例渊源，卷首黄宗羲《〈乐府广序〉叙》说的也很清楚：
其后朱子之注《离骚》，以其寓情托意者，谓之变风；
以其感今怀古者，谓之变雅；
其语祀神歌舞之盛者，则谓颂之变。……元末有刘履者为《风雅翼》，仿朱子之法，以赋、比、兴论诗，颇于诸家称杰出，然不及《乐府》，于《风》《雅》《颂》无当焉。(28)黄宗羲：《〈乐府广序〉叙》，朱嘉徵：《乐府广序》，第360页。
可见《乐府广序》的体例实受朱熹《楚辞集注》的影响。朱熹用“诗六义”去阐释楚辞，既是从楚辞中发明义理并将其看作《诗三百》的延续，反过来也是其对《诗经》阐释的一种表现。朱熹曾提出过编选一部包括《诗经》在内的诗歌总集的构思，他说：“故尝妄欲抄取经史诸书所载韵语，下及《文选》、汉魏古词，以尽乎郭景纯、陶渊明之所作，自为一编，而附于《三百篇》《楚辞》之后，以为诗之根本准则。”(29)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷六四，朱杰人等主编：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第3095页。朱熹未及实现这个设想便已逝世，但这却给其后学以莫大的影响。如其再传弟子真德秀《文章正宗》首次将作为“经”的《左传》收入文章总集中，便很可能是受朱熹将《诗经》收入诗歌总集设想的启示。刘履《风雅翼》作为对朱熹设想的一种实现，亦明显贯穿了续经的意识。(30)“先儒朱文公尝欲掇经史、韵语及《文选》、古辞附于《诗》《楚辞》之后，以为根本准则，又欲择夫《文选》以后之近古者为其羽翼舆卫焉，书未及成而即世，吾乡刘先生盖闻文公之风而兴起者也。”戴良：《〈风雅翼〉序》，杨讷、李晓明编：《文渊阁四库全书补遗》集部第8册，北京图书馆出版社1997年版，第342页。
其他带有续经意识的著作，还有朱氏后学金履祥的《濂洛风雅》。(31)四库馆臣叙该书内容曰：“第《风》《雅》有正变、大小之殊，《颂》亦有周、鲁之异，于是分诗、铭、箴、诫、赞、咏四言者为《风》《雅》之正，其《楚辞》《歌骚》《乐府》《韵语》为《风》《雅》之变，五七言、古风，则《风》《雅》之再变，绝句、律诗则又《风》《雅》之三变。”永瑢等：《四库全书总目》卷一九一，中华书局1965年版，第1737页上。真德秀、刘履的治学取向也显现出浓厚的理学气息。《乐府广序》编著者朱嘉徵为朱熹十六世孙。不难看出，这一“续经”意识的发展谱系始终和程朱理学紧密相联，朱乾《乐府正义》自然也属于这一谱系的重要一环。
(二)宋代理学家对“续经”之作的建构
首先，从以上论析不难看出，“续经”思想与朱熹经书入总集的构思存在某种内在联系，二者逻辑上的共同点便是将圣人之经与后世的文学创作联系在一起。继扬雄拟《易》作《太玄》《法言》后，创作“续经”作品并对后世有较大影响者为隋代大儒王通。黄宗羲认为《乐府广序》“俨然《三百篇》之余，以比文中子续经之作，盖庶几焉”，(32)黄宗羲：《〈乐府广序〉叙》，朱嘉徵：《乐府广序》，第361页。可见王通续经之作对这一谱系的影响。王通认为圣人之经与后世文学创作的共同点在于性情的相通，(33)“薛收问曰：‘今之民胡无诗？’子曰：‘诗者，民之情性也。情性能亡乎？非民无诗，职诗者之罪也。’”张沛：《中说译注》卷一○，上海古籍出版社2011年版，第244页。这是一种对尊经意识的解构。宋代疑经辨伪风潮大炽，欧阳修《诗本义》始以“人情”发现《诗经》的文学意义，朱熹也在文学意义上将《诗经》与后世诗歌联系在一起。正是宋代经学，尤其是以朱熹为代表的理学家形成的以文学释经的风气，打破了尊经的禁忌，使圣人之经与后世的文学相交融，催生了一系列续经之作。
其次，理学家治经，打破了汉儒传注训诂的束缚，讲究“理义大本”，而所阐释的理义多来自本心的发明，正如朱熹所说：“读书须是有自得处。”朱熹多纠二程之误解经义，然又谓其所解“同于道”之义理可存。所以理义不限于经书，若经书之外也可发现新的义理，即便如《参同契》亦未妨与圣人之《易》相提并论。(34)朱熹论《参同契》：“此虽非为明《易》而设，然《易》中无所不有，苟其言自成一说，可推而通，则亦无害于《易》，恐不必轻肆诋排也。”朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷三八，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第21册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1681页。同理，后世的文学只要有与经相通的义理存在，亦无妨作为经书之续。上述带有“续经”意识的编著，无不意在发明其义理，如朱乾《乐府正义》中的“美者可以劝，恶者可以惩”，正可视为理学家释经中对“理义大本”的重视，成为一系列续经之作的思想结穴。
再次，对于乐府这种特殊诗体本身而言，其经学化的过程与变化着的《诗三百》经学阐释紧密相联。选录乐府诗的续经之作多通过比附“诗六义”将乐府诗进行分类，而对“诗六义”阐释的变化影响着这种分类格局的形成。清代对“诗六义”的阐释主要沿着两条线索进行：一是沿袭汉儒比附政教，二是沿袭宋儒从音乐的角度解释风、雅、颂，从文学的角度解释赋、比、兴。(35)李平：《“诗六义”学术史研究》，华中师范大学2013年博士学位论文。最早以乐府续《诗经》之作是隋朝王通的《续诗》，书中他将乐府诗分为“化”“政”“颂”“叹”四个部分，以分别对应于《诗经》的“大雅”“风”“颂”以及“变风”“变雅”。其对“诗六义”的阐释显然也是沿袭汉儒从内容上比附政教做法的延续，并在内涵与意义的层面将乐府诗与“诗六义”进行比附与分类。(36)“子曰：‘《大风》安不忘危，其霸心之存乎？《秋风》乐极哀来，其悔志之萌乎？’”张沛：《中说译注》卷四，上海古籍出版社2011年版，第106页。至宋，郑樵始从音乐角度对乐府进行《诗经》化的比附，根据乐曲的不同将乐府分为“风雅之声”与“颂声”两大类。(37)郑樵：《通志二十略》，中华书局1995年版，第884—885页。至清，朱嘉徵、朱乾将乐府分为风、雅、颂三类，朱乾亦明确认同“风、雅、颂以声别”，(38)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第105页。本质上还是继承了郑樵从音乐角度认识乐府诗与“诗六义”的比附观念。而从音乐角度阐释风、雅、颂，正是《诗经》宋学的独特发现。对《诗经》的音乐阐释与文学阐释一样，实质上是其尊经意识的解构，以《乐府广序》《乐府正义》为代表的乐府“《诗》学”化的完成，正是变化着《诗》的经学阐释与乐府观念双向建构的结果，而这一结果带有鲜明的宋学思想体系的痕迹。
(三)四库馆臣对“续经”诸作的评价及其影响
对于扬雄、王通的“续经”之作，四库馆臣讥之为“僭经”，并视其为儒风变古之由，(39)永瑢等：《四库全书总目》卷九一，第774页下—755页上。这奠定了《四库全书总目》在评价后世“续经”之作时的基本立场，间接表明“续经”之作所代表的思想体系与乾嘉时代占据主流的汉学立场不相兼容。如其在论刘履《风雅翼》时即曾说：“至于以汉魏篇章强分比兴，尤未免刻舟求剑，附合支离，朱子以是注楚词，尚有异议，况又效西子之颦乎？”(40)永瑢等：《四库全书总目》卷一八八，第1712页上。对朱子的“续经”之作亦颇多微词。在批评真德秀《文章正宗》时亦云：“置经义而论文章，末矣。以文章之法点论而去取之，抑又末矣。”(41)永瑢等：《四库全书总目》卷三一，第256页下、第257页上。显示出四库馆臣出于尊经观念而严分经书与文学的界限。而金履祥的《濂洛风雅》，竟因其以理学论诗而列入存目，显示出对从文学中发明义理的不认同。(42)永瑢等：《四库全书总目》卷一九一，第1737页上。又认为朱嘉徵《乐府广序》将“汉魏篇章”“乐府”与《诗经》强相比附，(43)永瑢等：《四库全书总目》卷一九四，第1768页上。亦将其列入存目。至于朱乾的《乐府正义》，其问世之际，恰是乾嘉汉学全盛之时，这自然成为该书长期沉寂的主要原因。
朱嘉徵《乐府广序》、朱乾《乐府正义》之后，在乐府诗选集方面继承这种“续经”意识的尚有黄节的《汉魏乐府风笺》，该书《汉风·杂曲歌辞》小序说：
夫《郊庙》，颂也；
《燕射》《鼓吹》《横吹》《舞曲》，雅也，《琴曲》，亦雅之流也；
《清商》，风也，而为吴声，《西曲》《江南诸弄》与《近曲》《新辞》，皆无与于汉魏，若《杂歌谣辞》，明其为非曲也，不得列于乐府之风。故兹编于《相和歌辞》外，独取《杂曲歌辞》以附于古采风之义。(44)黄节：《汉魏乐府风笺》卷一四，中华书局2008年版，第251页。
从该书与风、雅、颂比附的具体分类上，以及集评部分大量以“朱止谿曰”“朱秬堂曰”的形式对《乐府广序》《乐府正义》的引用上看，三书在“续经”层面构成了一脉相承的关系。这从黄节的学术渊源上，也可看出其中的端倪。黄节少时求学于简朝亮，而简朝亮是朱次琦的弟子，二人均是晚清理学经世派的重要学者。有如此之学术传承关系，黄节诗学观念带有鲜明的理学痕迹也便不足为奇了。如他赞扬萧涤非《汉魏六朝乐府文学史》说：“此论真从乐府中窥见大义者也。”(45)黄节：《审查报告》，萧涤非：《汉魏六朝乐府文学史》，人民文学出版社1984年版，第2页。这种对诗中“大义”的重视贯穿了他学术生涯的始终。朱乾《乐府正义》在后世的流传，《汉魏乐府风笺》起到了非常重要的作用。从《乐府正义》在主要目录书中的缺载情况看，《汉魏乐府风笺》对《乐府正义》的引用和传承，几乎是其成书后一个世纪之久唯一的留痕。而《汉魏乐府风笺》对《乐府正义》的发现，也正是建立在二者学术思想一致性基础之上的。
在《乐府正义》中，朱乾用了很大篇幅探究古乐，核心内容包括“理义”观念与乐律研究。在汉宋学术之争的大背景下，其鲜明的宋学立场得以彰显。
(一)清人古乐研究中的汉宋分歧——“形”与“义”
清代学术总体上具有复古特征，以复兴古代礼乐为旨归的古乐研究也因顺应了这一学术思潮而趋于兴盛。而《乐经》秦汉以前即已失传，汉魏以降，古乐沦亡殆尽。因此，由“通变”以“复古”就成为汉字及宋学家们共同的权宜选择。而获得“通变”的途径，才是古乐研究中汉宋学术的主要分歧所在。
汉学立场的古乐研究以钱大昕为代表，他说：“古人以音载义，后人区音与义而二之，声音之不通而空谈义理，吾未见其精于义也。”(46)钱大昕：《潜研堂文集》，《嘉定钱大昕全集》第9册，凤凰出版社2016年版，第360页。认为“声音”与“义理”相比，前者是第一位的，而后者是第二位的，这代表了汉学立场的古乐研究对宋儒以“义理”为本位的反拨，是“形”对“义”的本体性超越。清代汉学家进一步将这种观念与考据学风结合起来，进行深度论证。如凌廷堪《燕乐考原》、江藩《乐县考》等，皆通过考据古今乐器的演变，以及古乐、今乐工尺谱字与律吕谱字的关系，来证明“以今乐通古乐”的可能性。可见，清代汉学家们正是通过对古乐“形”的层面上的探赜索隐，以期达到今乐与古乐的相通。
乐律作为古乐“形”的重要部分，在汉学家的古乐考据中占有重要位置。宋代理学家将乐律上升到本体论的高度，成为“理”“气”等理学核心范畴的外化。而清代汉学家们的乐律研究，力图廓清这种传统，从而使乐律重归形式本身。如毛奇龄《竟山乐录》所言：“故凡为乐书者，多画一元、两仪、三才、五行、十二辰、六十四卦、三百六十五度之图，斐然成文，而又畅为之说，以引证诸黄钟、太簇、阴阳、生死、上下、顺逆、增减，以及时气、卦位、历数之学凿凿配合者，则其书必可废。”(47)毛奇龄：《竟山乐录》卷一，《景印文渊阁四库全书》第220册，第294页上。充分反映了乾嘉汉学的实事求是精神。
宋学立场的古乐研究以朱熹为代表，他认为复兴古乐需要从音律和内容两个方面使今乐具有“中正平和”的特质。(48)黎靖德：《朱子语类》卷八四，朱杰人等主编：《朱子全书》第17册，第2877页。朱熹以“中和”为礼乐之本，并进一步把礼乐提升到“理”的本体论高度：“礼乐者，皆天理之自然。”(49)黎靖德：《朱子语类》卷八七，第2973页。将礼乐统之以天理，并出之以性情：“中,性之德。和,情之德。”(50)黎靖德：《朱子语类》卷六二，第2038页。又说：“礼乐者，人心之妙用。”(51)朱熹：《答廖子晦之一》，蔡仲德：《中国音乐美学史》，人民音乐出版社2003年版，第663页。可见，朱熹用“理”“性”“情”“心”等理学范畴建立起礼乐的“义理”体系，并以之作为今乐通古乐的关键所在。故与汉学立场相反，宋学立场致力于发明礼乐中的“义理”，而以“声音”之道为末事。
理学家眼中的乐律，也超越了单纯的“形”之因素，而成为理学体系中“义”的外化。张载认为“律吕有可求之理”，(52)章锡琛：《张载集》，中华书局1978年版，第263页。并将这种“可求之理”具化为“天地之气”。朱熹认为“气至,独本律应之,何也？此必有造化密相感召之理”，(53)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷四五，第2101—2102页。更将乐律上升到“造化”的本体论高度。可见理学家的乐律学研究，与汉学家形成了鲜明对比，乐律在他们的研究体系中是作为哲学义理的阐释存在的，而不是作为事实本身。
(二)朱乾“理义”观念的主要内涵及其师承
朱乾在《乐府正义》书中多次论及“理义”与“声音”的关系，如他在《序》中即曾说：
乾以为既曰诗，未有不可被之弦歌者。发于天籁，倡于人心，自然而然，不由雕绘……夫声音者，由理义而生者也。在朝廷之上，必无戏渝之辞；
入宗庙之中，必无淫哀之论：由其理义明而邪气不干故也。(54)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第5页。
其中“夫声音者，由理义而生者也”，便表明了朱乾声义观的核心内容，它继承了宋代理学家正统乐论中“理义”为本的观念。具体含义由散见于书中的一些议论文字得到说明和印证。如在《礼乐有本》中，朱乾借司马光之言申明礼乐的“本末论”：“夫礼乐有本有文，中和者，本也；
容声者，末也。二者不可偏废。”(55)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第112—113页。认为礼乐以“中和”为本，“容声”为末，可见作为礼乐之本的“中和”，是朱乾“理义”的主要内涵。
在形上层面，朱乾吸取《乐记》中“诗言其志，歌咏其声，舞动其容，三者本于心”的观点，将“理义”与“心”相联系，如“发于天籁，倡于人心”“感人心”“淫生于心，自然感召淫声”等。可见，朱乾正是从理学本体论的层面上认识礼乐的“中和”本质，是对朱熹认为礼乐乃“天理之自然”“人心之妙用”观点的继承。同时在形下层面，朱乾继承了周敦颐“礼先而乐后”的思想，(56)“古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，朝野蒸蒸，和气洋溢，畅于四支，达于道路，弦歌诗颂，谓之德音，德音之谓乐。故曰：‘礼乐百年而后兴。’又曰：‘礼先而乐后。’”朱乾：《〈乐府正义〉序》，朱乾：《乐府正义》，日本京都大学据清乾隆五十四年秬香堂藏板刊本影印本，第8—9页。周敦颐将本体化的礼乐外化为君臣、父子的伦理规范。朱乾对“理义”的理解，也更多地偏向于这种形下践履层面，如他认为：“名分所在，一毫不敢踰越。此非声音之使然，而理义之为之也。”“必其善者可法，恶者可戒，然后敢登……庶几乎理义明而声音亦可从此起矣。”(57)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第6、8页。故而书中较少对哲学义理的思辨，而是将恢复古乐中的伦理道德规范作为当世之急务。在这两个层面之间联系着形上之“心”与形下之伦理道德规范的，朱乾将之归纳为“气”。所以，他认为：“由其理义明而邪气不干故也。”“我朝列圣相承，仁渐义摩，而浃骨髓……天地之气感而太和焉。”(58)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第9页。“国家政教有得失，感于民心有喜怒，喜则天地之顺气应之，怒则天地之逆气应之。”(59)朱乾：《乐府正义》卷一五，第903页。“理义”生于“心”而以“气”化生天地万物与伦理规范，显然又是对张载将律吕与“天地之气”相关联的哲学思想的继承。
由上可知，朱乾的声义观正是在理学思想体系上进行建构的，并以此完成了理学思想对其乐论自上而下的影响。基于这种对“理义”本体的认识，朱乾认为复兴古乐也应以恢复古乐中的“理义”为根本途径。他说：
夫今之声，犹古之声也。……按节求之，虽《三百篇》皆可歌也。何论汉魏？即今宫商虽杂，七调犹存，若去其淫哇，归于中正，则以今之声，歌古之诗，是亦古乐也。(60)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第114—115页。
“今之声，犹古之声”就是这种复古通变观的反映，朱乾认为古乐形式方面的因素，“千古一辙”，所以，以音乐形式为主的研究便是本末倒置，并引用王通之言将经营声音之道视为“营营驰骋乎末流”。(61)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第121页。结合乾嘉汉学大炽的时代风气，这便有因时而为、应时而发之意味。理学这种重视理义的倾向性与乾嘉时代重视“声音”，探究音韵、律数等形式因素的考据学风是并不相容的。
(三)朱乾乐律研究中的理学师承
为进一步阐明自己的“理义”观念，朱乾在《原乐》中用大量篇幅探究乐律，以求为自身理论寻找实际依据。也因此，他的乐律研究具有鲜明的理论导向性。
首先，朱乾采用朱熹的观点，以阴阳附会乐律，认为“十二律各自有阴阳”。他说：“其所以然者，由此十二律合声，对十二律正声言之，总为十二律之阴声，即朱子所谓‘声自属阴以下，亦当然有十二正变半律之地，以为中声之前段’。”(62)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第92—93页。朱熹认为五声为阳声，而五声之下为阴声，同五声一样具有十二正变半律。(63)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七二，第3442页。朱乾运用这种理论来解释“黄钟之必用倍数”的原因，正是取其阴阳之合：“太师执六律六同以合阴阳之声，分而言之，则六律为阳声，六吕为阴声；
合而言之，则十二律又各自有阴阳也。”(64)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第91页。可见，朱乾正是在继承朱熹以阴阳论声观点的基础上，将乐律与“天地之气”“天地之声”相关联，为自己的一系列论述找到了本体论上的依据。
其次，理学家们认为音声的最高层次为“中声”，并以黄钟为贵，如朱熹即说：“盖黄钟之宫，始之始、中之中也。”(65)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷七二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第24册，第3442—3443页。朱乾也引用扬雄《法言》中“黄钟以生之，中正以平之，确乎郑卫不能入也”(66)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第102页。之言，来表明自己雅乐中声生于黄钟的观点。他还曾强调说：
人受天地之中以生，故天有中气，发为中声……中声所感，感天地之中，则天神降、地祇出，感人心之中，则耳目聪明，血气和平。其非中声，则为淫、为过、为凶、为慢，于是乎有乱世之音、亡国之音。(67)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第96—97页。
朱乾认为“中声”为天地之气所发，向外可感天地之中，向内可感人心之中。他研究乐律的目的便是为“中声”的产生寻找乐律上的依据。可见朱乾论乐虽以“理义”为本，但也在一定程度上肯定了“声音”的独立地位。正如他所言：“淫生于心，自然感召淫声，谓声无中于淫邪，是雅郑不分也。”(68)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第102页。认为雅正与否存在于“声音”本身的形式因素中，而不是完全由“理义”所决定。因此朱乾所言的“中声”与“理义”之中和是相互联系又相对独立的概念，“中声”为中和的“理义”所感召，而其本身与“理义”一样，具有本体上的意义，即与天地、人心之中相浑而融为一体。
第三，在“中声”标准下，朱乾的通变思想也有一定的矛盾性，在对待“今乐”的态度上他具有鲜明的卫道意识，即推尊古乐而严黜郑卫。虽然他说“今之声，犹古之声”，但又认为今乐与古乐有雅郑之分而无法相提并论，这种观点集中体现在他对宋代音乐家房庶“欲由今之器，寄古之声”的反驳上。他说：
今庶之言曰：金、石，钟声也，后世易之以方响；
丝、竹，琴、箫也，后世变之为筝、笛……此八音者，于世甚便，而不达者，指庙乐镈钟、镈磬、宫轩为正乐，而概谓俗部、卤部为淫声。殊不知大辂起于椎轮，龙艘生于落叶，其变则然也。(69)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第95—96页。
房庶这段话是针对皇祐中李照、胡瑗、阮逸改铸钟磬之事所发的，是对他们锐意改制、企图从“器”的层面上复兴古制的反驳，认为当下的流行乐器仍可演奏古乐。朱乾则认为今日之方响、筝、笛、鼓板，因不能合黄钟、大吕而为“不中之器”，所以其无法演奏“中声”，(70)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第96页。而要复兴古乐，便要从根本上明经正乐，即：“果有神明之后，制礼作乐，为天下先，诚使训之专而习之笃，迟之而久，必有雍雍肃肃之声，与人心相应。安在古乐不复见于今日哉！”(71)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第98页。从而认为孟子“今乐犹古乐”之说为“一时救时之论，非百王之法也”。(72)朱乾：《原乐》，《乐府正义》卷首，第98页。可见朱乾“今之声，犹古之声”的通变思想只是为了证明“理义”相对于“声音”的重要性，并不是真正意义上的肯定今乐。在这一问题上，朱乾与同时代的汉学家们也形成了鲜明的对比。房庶的观点对乾嘉时代的学者是有较大影响的。如江藩《乐县考》专考古乐器，借用房庶的话证明当下有许多流行乐器都继承了古乐器的主要特色。(73)江藩：《乐县考》卷上，《丛书集成初编》第1667册，中华书局1985年版，第10—11页。凌廷堪《燕乐考原》也对房庶的观点表示赞同，希望使用流行乐器演奏古乐。(74)凌廷堪：《燕乐考原》，《续修四库全书》第115册，第357页。可见，汉学家们在这一问题上所表现出的通达立场，与朱乾严守复古阵营是迥然不同的。朱乾的复古卫道意识也影响了他对一系列乐府诗的解读，如他在评价《清商曲辞》时曾说：“《子夜歌》极于淫放，晋人先声，《读曲》继之，隐词哑语，不堪入目，世风至此可慨也已。”(75)朱乾：《乐府正义》卷一○，日本京都大学据清乾隆五十四年秬香堂藏板刊本影印本，第598页。对描写爱情的作品以“极于淫放”“不堪入目”形容之，与朱熹斥《诗经》中大量篇目为“淫奔之诗”一样，显示出强烈的封建卫道思想，这也与调和“天理”“人欲”，倡导人情的乾嘉思潮格格不入。
关于朱乾乐律研究的师承，《〈乐府正义〉序》中有一段话讲得很明白：
取蔡氏多截竹之说，则管灰可候也；
取陈氏不用二变之说，则十二律正声可定也；
取《礼》疏还宫之说，则六十调可推也；
取《燕乐新书》黄钟为夹钟之说，则二十八调可正也。其馀诸器，按图而索，倍数以求，似无不可得者。(76)朱乾：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第6—7页。
其中“取蔡氏多截竹之说，則管灰可候也”指蔡元定《律吕新书》中的论断。然《四库全书总目》却对此书颇为贬抑，如针对朱乾推崇的截竹之说云：“今考元定之说，多截竹以拟黄钟之管……是截管之法必本之候气也，而候气之说最为荒渺。”还认为蔡氏提出的黄钟为“声气之元”说“亦徒为美听而已，非能见之实事也”。“取陈氏不用二变之说”指陈旸《乐书》中的观点。对于朱乾推崇的“不用二变之说”，四库馆臣却评曰：“其中惟辨二变、四清二条实为纰缪。”(77)永瑢等：《四库全书总目》卷三八经部三八，第321页中。“取《燕乐新书》黄钟为夹钟之说”，实指已佚之蔡元定《燕乐本原辨证》中的论述。(78)南宋楼钥《〈燕乐本原辨证〉序》提到此书内容曰：“每疑今之乐，以夹钟为黄钟，得《唐史》之言而信，故为图为说……故欲民之归于厚，当先正乐，欲乐之正，不可不先求俗乐之原。”楼钥：《攻媿集》卷五三，《景印文渊阁四库全书》第1152册，台湾商务印书馆1986年版，第821页上。与朱乾所言之意相合，《宋史》载：“及命刘昺辑《燕乐新书》，亦惟以八十四调为宗，非复雅音，而曲燕昵狎，至有援‘君臣相说之乐’以借口者。末俗渐靡之弊，愈不容言矣。”《宋史》卷一四二，中华书局1977年版，第3345页。知刘昺辑《燕乐新书》为推尊俗乐之作，与朱乾所言不合，故朱乾所指，实为蔡元定《燕乐本原辨证》，而非刘昺辑《燕乐新书》。可见朱乾的乐律研究，多承自理学家陈旸、朱熹、蔡元定等人，具有鲜明的宋学立场，其一系列观点的产生，与这种学术取向是紧密相联的。
朱珪在《〈乐府正义〉序》中叙及该书刊刻情况时说：
甲申，闻先大夫忧，奔丧返，再见先生，曰：“我《乐府正义》成矣！他日子能刻之，吾愿足也。”丁酉，闻先生赴。庚子，珪视学于闽。先生之子鼎以手钞数卷示珪，不及尽读。丙午，珪来视浙学，乃属鼎以原稿本及钞成全书来校之……原本各卷间附唐以后太白、子厚诸篇，而别为《新乐府》二卷，则唐宋后作也。窃谓唐人全诗各有注释，且其体离合不一，今断自隋而止，为卷十五，先授之梓。其唐人之沿古乐府体者，别钞为二卷。又，《新乐府》二卷，还之其家，以待他日之续刻。(79)朱珪：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第2—4页。
可知，朱乾曾于乾隆二十九年(1764)请求朱珪为其刊刻《乐府正义》，未果。朱乾去世后，其子朱鼎于乾隆四十五年(1780)、乾隆五十一年(1786)复为此事奔波于闽、浙。该书最终刊刻于乾隆五十四年(1789)四月至九月间，(80)朱珪序的落款为“乾隆五十四年己酉九月十八日受业大兴朱珪谨识”，朱锡经《南厓府君年谱》于“乾隆五十四年己酉”条下云：“府君五十九岁，四月朱秬堂先生之子鼎以先生所撰《乐府正义》全本来，为分十五卷授之梓。”朱锡经：《南厓府君年谱》，朱珪：《知足斋文集》，《续修四库全书》第1452册，第414页。距朱乾最初请求刊刻之时已长达25年之久。不但如此，朱珪又删去“唐人之沿古乐府体者”二卷及《新乐府》二卷，托辞为“还之其家，以待他日之续刻”。而《重修秀水县志稿·经籍志》著录有“朱乾《乐府正义》十九卷”，该条目下记曰：“其唐人之沿古乐府体者别钞为二卷。又，《新乐府》二卷均未刻。”(81)金蓉镜等纂修：《重修秀水县志稿》卷五，民国九年稿本。可见，余下四卷终未续刻，民国时仍存于朱氏家中。现存《乐府正义》均为十五卷，其余四卷钞本今不得其详。
显然，这种情形并非朱乾所期望的。朱乾见于《重修秀水县志稿·经籍志》的十数种著述均未刊刻，唯有《乐府正义》一书，屡次请求朱珪作序并为之刊刻，甚至在其逝后，其子朱鼎复为此事奔波十二年之久，方经朱珪删削，得以付梓。这体现了朱乾对本书的重视以及传播自己思想遗产的自觉。朱乾门生众多，之所以选择朱珪为其刊刻，除学术立场相近外，还有借其声望为之谕扬之意。而对于恩师的毕生心血及愿望，朱珪的处理未免过于草率。且自乾隆三十七年(1772)下诏访书，为纂修《四库全书》作准备始，山西书籍之采进，即主要由时任布政使的朱珪负责，(82)林存阳、王豪：《大兴“二朱”与四库全书馆》，《中国史研究》2019年第2期。乾隆四十一年(1776)文渊阁建成后，朱珪又先后担任文渊阁直阁事、四库馆总阅之职。嘉庆八年(1803)，仁宗下诏续补《四库全书》，朱珪也是主要经办人之一。而《乐府正义》不仅不见于四库系列，亦不见于清代主要目录学著作，以致今日之《中国古籍善本书目》《中国古籍总目》也未见著录。其中缘由，除二人交情不甚深外(朱珪师从朱乾仅一年时间)，恐怕还有更深层次的原因。
朱珪于乾隆十三年(1748)中进士，官至户部、工部尚书，兼翰林院掌院学士、体仁阁大学士等职，且于乾隆四十一年(1776)开始担任皇子颙琰的师傅。其治学取向受家学影响，理学色彩明显。朱珪的祖父朱登俊在湖广长阳知县任上与潜江知县朱轼联宗，朱登俊与朱珪的父亲朱文炳均问学于朱轼，而朱轼为康雍之际的理学名臣。因而朱珪也“少传轼学，与兄筠同乡举，并负时誉”。(83)赵尔巽等：《清史稿列传》，周骏富辑：《清代传记丛刊·综录类①》，台湾明文书局1985年版，第092—009页。阮元称其“于经术无所不通，汉儒之传注、气节，宋儒之性道、实践，盖兼而有之”。(84)阮元：《太傅体仁阁大学士大兴朱文正公神道碑》，《揅经室二集》卷三，中华书局1993年版，第418页。尽管他所提拔的人才中有许多宗汉学者，但朱珪本人实为当时庙堂之上的理学家代表，(85)更多关于朱珪学术特点的讨论，参见李帆：《清代理学史》中卷，广东教育出版社2007年版，第51—58页。这也是朱乾请求朱珪为《乐府正义》刊刻并作序的思想基础。
朱珪评价此书说：“先生是书，博综心契，其悟解或得之梦寐，其考证皆根之经史，真能自成一家言，足以传世而不惑者。”(86)朱珪：《〈乐府正义〉序》，《乐府正义》，第3页。相比于“考证皆根之经史”“悟解或得之梦寐”恐怕更接近朱珪对本书的真实看法，而以“梦寐”形容本书的观点隐约间似透露出朱珪对本书稍加贬抑的态度。究其因，或与朱珪后期思想的转变不无关系。朱珪在乾隆四十年(1775)回京后，与其兄朱筠以“经术、文章、气节相砥砺”。(87)朱锡经：《南厓府君年谱》，朱珪：《知足斋文集》，《续修四库全书》第1452册，第410页。朱筠对四库全书馆开馆有首倡之功，治学具有浓厚的朴学色彩，因此在朱筠影响下，朱珪在担任文渊阁直阁事、四库馆总阅之职的过程中，学术立场逐渐发生了变化，在给朱筠的诗中感叹自己“十年悔不熟读书”，极度赞赏朱筠开四库馆修书的做法：“羡君高议开石渠，作令玉堂生腝昱。”(88)朱珪：《珪蒙恩复入翰林竹君兄叠前韵见贺辄叠奉答》，《知足斋诗集》卷四，《续修四库全书》第1451册，第715页。并在朱筠去世后的乾嘉之际成为朴学领袖，曾言其选拔人士之取向说：“诚心锐力，以求朴学，经生名士，一览无遗。”(89)阮元：《太傅体仁阁大学士大兴朱文正公神道碑》，《揅经室二集》卷三，第418—419页。所选文士皆以朴学知名，如桂馥、王引之、刘台拱、陈寿祺等，使乾嘉朴学之风趋于鼎盛。因此，我们认为，朱珪于乾隆五十四年为《乐府正义》刊刻并作序时，学术思想已发生了很大转变，这直接影响了他对该书的评价及其传播力度，成为其流传不广的重要原因。
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