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李 牧
在格尔茨《地方知识》的出版(1963)和民俗学表演转向(1971)之后，民俗学和人类学等经验学科都将“地方性”(locality/placeness)视为认识和理解人类日常知识与文化的关键概念，并对其内涵和外延进行了诸多讨论。近年来，由于全球化进程的深化以及人口全球流动的加速，以地方性为焦点的全球与地方之间的互动关系，以及由此引发的身份认同和文化归属问题，日益成为学界关注的焦点。在移动互联等信息技术高速发展和日益普及的今天，虚拟空间的出现使得有关地方性的理解变得更为复杂和多元。(1)Anthony Bak Buccitelli, “Virtually a Local: Folk Geography, Discourse, and Local Identity on the Geospatial Web,” Western Folklore 72, no.1(2013): 29-58.为更好地认识和理解这一概念，本文将梳理以 “地方性”概念为理论核心的北美民俗学的相关知识学脉络，并将讨论最终指向当代中国的非遗保护实践。
在民俗学的发展历史中，从最初有关民族主义关注本国/本民族文化空间和文化边界开始，与地方性相关的“地理”一直以来都是认识、理解和探究民俗文化的重要维度。早期的民俗学者发现，相似的民间文学文本框架和故事情节，如洪水神话、灰姑娘故事等，会出现在不同的民族、国家和文化区域内。对此，他们开始思考和尝试解决如下问题：这些相似的内容或结构，究竟是具有同一起源而后经由人类的迁徙而被传播到不同的地方(一元论)，还是不同地方的人，依据自身对自然环境和周遭语境的认识和理解，分别创造出了相同的故事(多元论)呢？从19世纪70年代开始，支持一元论的学者们逐渐形成了一套被称为“历史-地理”方法的分析路径。这些学者大多来自芬兰，如研究《卡勒瓦拉》的科隆父子等，或者在芬兰受过一定的学术训练，如斯蒂·汤普森等，因此，他们又被称为“芬兰学派”。从历史上看，芬兰学派得以形成的重要条件之一，是在推崇民族主义的浪漫主义时期，处于东西欧交界处的芬兰建立了许多存放民俗史诗和民间故事材料的档案馆和博物馆，为研究创造了坚实的材料基础。
历史-地理方法是民俗学历史上最为重要的学术方法之一，其理论假设认为所有的民间文学异文均来自同一的源文本。民俗学者的首要任务是在已有的资源中确定民间文学的具体类型，如灰姑娘故事类型，然后尽可能多地收集散落各地的异文，并在地图上标注其来源地。接着，研究者需分析不同异文的情节内容，将所有出现的情节单元(这具有极大的主观性)予以编号，并据此整理出“最完整”的故事结构(normal form，或最原始的Ur-form)，然后通过比较不同异文，找到与最完整的故事最为接近的故事文本，将其所在地定为故事的起源(或者较早的传播地点)，随后以此类推，定位其他的故事讲述点，按照顺序将这些点连接起来，最终找到故事可能的传播路线(至少是该传播路线的一部分)。可以说，民间故事的类型学研究是历史-地理学派的重要成果之一。除故事研究外，历史-地理方法也被广泛用于探讨歌谣和谜语等较为短小的民间文学体裁。值得注意的是，历史-地理方法还采用了地理学中常用的地图绘制和标注的方法，这有助于推进民俗学研究方法的科学化和客观化，并帮助研究者更为有效、直观和系统地保存和处理原始数据。(2)H.Balfour, “Presidential Address: The Geographical Study of Folklore,” Folklore 35, no.1(1924): 16-25.
1928年，从芬兰游学归国的汤普森出版了由他扩充的、最初由芬兰学者阿尔奈编撰的《民间故事类型索引》，标志着历史-地理研究(甚至是整个民间文学研究)的中心从欧洲转移到了美国。而汤普森随后于1932年开始运用历史-地理方法整理出版的《民间文学母题索引》，进一步巩固了美国学界在世界民俗学研究的中心地位。有意思的是，历史-地理学派的科学化倾向和目标，与当时美国民俗学界提倡采用“科学民族志”方法进行田野调查的人类学主张非常契合，使其成为了美国民俗研究中的显学。有资料显示，汤普森对提倡科学民族志的博厄斯的著作非常熟悉，并对其主张十分认同。(3)Christine Goldberg, “The Historic-Geographic Method: Past and Future.”Journal of Folklore Research 21 , no.1(1984):2.但是，二者的道路是完全不同的，其中最重要的区别在于对地方性的把握。汤普森主导下的历史-地理研究旨在从异文中寻找普遍结构，地方性在此并未受到重视(4)例如，在汤普森1919年出版的《北美印第安人中的欧洲故事》(European Tales among the North American Indians )中，其主旨在于寻找不同文化之间相似的文化和叙事结构。。相反，博厄斯基于人类学立场及其对印第安人的研究，非常强调美国经验的独特性和本土价值，将地方性视为研究的重点和基本视角。
1957年多尔森接替汤普森担任印第安纳大学民俗学专业的学科带头人。作为美国民俗学历史上具有学科建树方面突出成就的学者，由于自身美国文明史研究的学术背景，多尔森选择了与汤普森追求普世经验完全不同的学术方向。他承继博厄斯开创的人类学道路，重视美国经验，因此，他又被称为“美国民俗学之父”。这个提法与指称汤普森为“美国民俗学之父”的说法不同，多尔森被认为是“美国民俗学”(American folklore)之父，而汤普森则是美国的“民俗学之父”，区别在于是否承认美国民俗有别于世界其他地方民俗的独特性。(5)Richard M.Dorson, “The Shaping of Folklore Traditions in the United States,” Folklore 78, no.3(1967): 161-183; “Stith Thompson (1885-1976),” Journal of American Folklore 90, no.355(1977): 2-7.这一点从多尔森早在1948年发表的《上半岛的方言故事：美国民俗的一种新形式》一文中便已显现。(6)Richard M.Dorson, “Dialect Stories of the Upper Peninsula: A New Form of American Folklore,” Journal of American Folklore 61, no.240(1948): 113-150.虽然多尔森并未追随博厄斯继续致力于北美印第安人文化传统的研究，他开创的美国黑人研究仍始终坚持美国历史与文化经验的独特性，使美国民俗学界逐渐走出欧洲民俗学追求宏大理论与普世性阐释的魅影，重新认识了自身与欧洲传统之间的差异，把先前对于“在美国的民俗”(folklore in America)的研究转向“美国民俗”(American folklore)的研究。(7)Richard M.Dorson, “American Folklore vs. Folklore in America,” Journal of the Folklore Institute 15, no.2(1978): 97-111.
在其纲领性的檄文《关于美国民俗学的理论》中，多尔森透露出研究美国民俗独特经验的路径主要有两条：区域研究(regional studies)与城市研究(urban studies)(8)Richard M.Dorson, “A Theory for American Folklore,” Journal of American Folklore 72 , no.285(1959): 197-215; 也可参见“Doing Fieldwork in the City,”Folklore 92, no.2(1981): 149-154.。当然，民俗学对于区域民俗(regional folklore)的关注并非是因为区域研究的兴起而出现的，前者作为一种民俗现象一直以来都是民俗学者研究的重点。最早一部收集美国区域性民俗的著作是1867年出版的《美国奴隶歌谣》(SlaveSongsoftheUnitedStates)，其中的136首歌谣是依据地理位置进行分类和编排的，如分为东南部奴隶州、北部沿海奴隶州和内陆奴隶州的歌谣。在此之后，夏普(Cecil Sharp)对于美国阿巴拉契亚山脉地区英国歌谣的收集和研究，布朗(Frank C.Brown)对于美国加利福尼亚州北部地区民俗的收集和伦道夫(Vance Randolph)对欧扎克山脉地区(Ozarks)民俗的整理等，都是早期美国民俗学者进行区域民俗研究的重要案例。不过，在作为移民国家的美国，这些自身具有移民经验的早期研究者非常强调母国文化(主要是欧洲文化)对移民的影响，对美国经验的独特性关注不足。(9)当然，如果基于一种辩证的观点，这也说明母国文化的重要影响和独特性。而且，除文本之外，收集者或者研究者很少记录该地区的日常生活和文化样态，语境信息常被忽略。因此，在早期区域民俗研究中，加德纳(Emelyn E.Gardner)于1937年出版的《纽约舍哈里山的民俗》(FolklorefromtheSchoharieHills,NewYork)一书可谓是里程碑式的著作。该书在记述民俗文本之外，还引入了关于当地居民、地理风貌和地方历史等语境内容，使当地民俗的特征得以较为立体地呈现。从此，美国区域民俗研究逐渐走向成熟。
从20世纪30年代开始，由于经济大萧条以及紧随其后的第二次世界大战所引发的一系列政治经济和文化事件，美国作为一个独立国家的身份进一步被政治性地强化，在此背景之下，移民及其后代与母国之间的亲密关系便被降至他们与美国本土的关联之后，这为美国区域民俗的研究在探讨源文化经验和地方经验相互关系方面准备了极其丰富的观察对象。1949年，一场名为“美国的地方主义”(“Regionalism in America”)的会议在威斯康星大学麦迪逊分校举行。此次会议充分体现了来自历史、文学、地理学和社会学等不同学科的学者日益增长的有关地方性和地方文化的认知与旨趣，标志着美国学界的地方性转向。在此背景下，民俗学内部对地方性和区域民俗的认识和理解发生了较大转变。1951年，海伍德(Charles Haywood)在其编撰的《北美民俗与民歌参考目录》中非常清晰地将当时的美国文化地理对应于现实地理，划分了中西部(Midwest)、东北(Northeast)、西北(Northwest)、南部(Southern)、西南部(Southwestern)和西部(Western)等不同区域。(10)Charles Haywood, A Bibliography of North American Folklore and Folksong (New York: Greenberg, 1951). 其实，本杰明·波特金(Benjamin A.Botkin)在其编辑出版的一系列著作中，如A Treasury of American Folklore: Stories, Ballads, and Traditions of the People (New York: Crown, 1944)，已经区分了诸如新英格兰地区(New England)、美国南部(the South)、美国西部(the West)和密西西比河流域(the Mississippi River)等不同的文化区域。或许受到了海伍德的影响，多尔森对地理空间与文化空间的交互问题非常关注。1952年，他在一本有关美国密歇根州上半岛民俗传统和日常生活的著作(BloodstoppersandBearwalkers)中明确表示，如密歇根州上半岛一类的地方是民俗文化的温床(“seedbed for folk culture”)。这本书被认为是开创了美国区域民俗收集和研究的标准范式。(11)Thelma James, Book Review: “Bloodstoppers and Bearwalkers: Folk Traditions of the Upper Peninsula,” Journal of American Folklore 66, no.261(1953):278-281.
多尔森的思考在随后的著作(如AmericanFolklore(1959)和BuyingtheWing:RegionalFolkloreintheUnitedStates(1964))中变得更加清晰和明确。与其关于“美国的民俗”的观念一致，多尔森强调区域中的民俗(folklore of regions)和区域民俗(regional folklore)的区别，认为后者并不是偶然出现或者被传播到当地的，而是与特定地方的群体之间具有明确的反映性关系(reflexive relationship)(12)Archie Green, “Reflexive Regionalism,” Adena 3 (1978):3-15.。真正的区域民俗清晰表达和呈现了，并同时塑造着一个地方的世界观。
多尔森关于区域民俗的观点影响了许多学者。帕雷德斯(Américo Paredes)在其1958年写就的歌谣学著作《“他手中有枪”：一首边塞歌谣和它的英雄》( “WithHisPistolinHisHand”:ABorderBalladanditsHero)中介绍了一种被称为“科里多”(corrido)的歌谣，并论证了该歌谣缘起于美国德克萨斯州的下里奥格兰德河谷(Lower Rio Grande Valley)，是当地作为“边境”(the border)极富戏剧性的历史、地理和文化的产物。帕雷德斯在多尔森的基础上进一步确立和深化了美国民俗学区域研究的研究路径，对后世(包括后文即将提到的跨国主义)产生了非常重要的影响。(13)Ramón Saldívar, The Borderlands of Culture: Américo Paredes and the Transnational Imaginary (Durham: Duke University Press, 2006); Charles L.Briggs, “What We Should Have Learned from Américo Paredes: The Politics of Communicability and the Making of Folkloristics,” Journal of American Folklore 125, no.495(2012): 91-110.从20世纪60年代后期开始，具有明显地方性倾向的民俗研究论著大量出现，如格拉西(Henry Glassie)关于民居及民间建筑方面的诸多著作，它们不再停留于简单的材料收集以及基于有限资料对当地民风与日常生活的简要陈述，而是开始深入挖掘和分析，理解民俗事项存在的特定区域的文化结构和表达方式，并认识到文化区域的边界是由不同的文化表达方式所界定的。1990年出版的《地方感：美国区域文化论集》(SenseofPlace:AmericanRegionalCultures)便非常强调地方与民众群体之间的亲密互动关系，揭示了民俗作为特定地理空间和群体活动的产物并同时塑造地域和群体文化的双重功能。(14)Allen, Barbara, and Thomas J.Schlereth, eds.1990.Sense of Place: American Regional Cultures. Lexington：University Press of Kentucky.对此，波丘斯(Gerald L.Pocius)在《乡关何处：纽芬兰卡尔弗特的社区秩序与日常空间》(APlacetoBelong:CommunityOrderandEverydaySpaceinCalvert,Newfoundland)中进行了更为深入的探讨，发现了地理空间、社区秩序、建筑结构和文化逻辑之间的一致性与同构性，将人们对于地理、建筑和内部空间的感知内化为诸如“归属感”等情感和心理状态。(15)Pocius, Gerald.1991.A Place to Belong: Community and Order in Everyday Space in Calvert, Newfoundland. Athens: The University of Georgia Press.
在某种程度上，地方性对于民俗和民众心理与情感的塑造具有决定性的作用，因为当人们进入一个新的环境，他们需要应对新的自然地理环境和人文环境，例如，新迁徙至某地的人或许需要学习当地方言以及庆祝当地的节日等。这一过程被称为“地方化过程”(regionalization)，而民俗无疑是地方化过程在观念和行为上的重要表征之一。(16)Suzi Jones, “Regionalization: A Rhetorical Strategy,” Journal of the Folklore Institute 13, no.1(1976): 105-120.基于这一地方化过程，多尔森以及其后受他影响的美国民俗学区域研究的倾向，将原先移民社会所特有的移动和跨境的“地方性”——一种地方化的全球性网络，转变为与移居地的地理现实相整合的实际的“地方感”。在这一过程中，原先具有差异的地方性被按照统一化的标准进行整合，在现实的地理空间中被分别安排了整体系统中独一的“地址”(address)。在这个意义上，美国社会文化(包括族裔文化等)的地方化过程其实便是外来文化的“美国化”过程，而通过对于区域民俗的研究，美国民俗学的视角完全转向了本地经验。那么，美国经验的独特性在何处？而基于美国独特经验的美国民俗学的特点又是什么？
回顾多尔森对诸如美国缅因州沿海地区、密歇根州上半岛和印第安纳州北部工业城市带等地区的研究可见，其关注的焦点虽是美国经验如何影响和塑造了本地生活，但他也注意到，很多地区的民众(特别是移民)在融入和创造美国经验时无法割断与母国文化之间的关联。在多尔森看来，这种复杂体验就是美国经验，这是具备一定体量的不同移民群体之间在日常生活中互动交流的经验。而这一经验的载体，不再是传统欧洲和早期美国民俗学者关注的乡村，而是具有鲜明美国特征的现代都市。
1970年，多尔森发表了一篇名为《城市里有民众吗？》的论文，叩问城市中是否存在民俗文化的主体，同时也在引导民俗学者思考：“我们在城市中的工作是什么”，其目的是探讨现代化/工业化的城市空间如何有效组织个体或者群体的日常生活。(17)Richard M.Dorson, “Is There a Folk in the City?” Journal of American Folklore 328, no.83(1970), 187.这篇文章是当年《美国民俗学刊》特辑《城市经验与民间传统》(TheUrbanExperienceandFolkTradition)中的一篇，而这一特辑是基于1967年在密歇根州底特律市韦恩州立大学(Wayne State University)的同名论坛。论坛的举办和特辑的刊发，表明美国民俗学界已经拓展了旧大陆民俗学乡村/乡民研究的范式，从学术上肯定了“城市民俗”这一新兴领域的合法性。
美国民俗研究新范式的确立，或得益于二战后民俗学在欧洲(特别是德国)的新发展。先前以民族主义为核心的浪漫主义时期确立的民俗学，将自身的研究对象定位为农村与农民生活，并因此而形成了将民俗视为濒于灭绝的、过时的遗留物的观念，并认为现代文明与工业化、城市化进程会阻碍和破坏民俗的生存和发展，但是，以鲍辛格(Hermann Bausinger)为代表的新一代德国民俗学者，质疑甚至否定了这种观点，他们认为，在现代技术世界中，民俗会随着技术的进步和社会的发展发生相应的改变，而非走向消亡。(18)Hermann Bausinger, Volkskultur in der technischen Welt ,Stuttgart: Kohlhammer GMbH,Trans. Elke Dettmer, as Folk Culture in a World of Technology (Indiana University Press, 1990).1983年在德国举行的会议“大都市：经验性文化研究的面向和维度”(“The Large City: Aspects of Empirical Cultural Research”)即是通过历史回溯旗帜鲜明地表明了现代欧洲城市生活方式对于人们日常生活、工作和休闲的影响。实际上，关注城市生活预示了一种民俗的现代性，与前期浪漫主义者逃避城市、回归乡野的倾向非常不同。例如，民俗学者在城市中首先关注的群体，是工业社会中成长起来的工人群体，他们在社会经济地位上往往属于城市的下层阶级，现已逐渐取代了原先作为民俗研究主体的农民阶级。(19)当然，二者在社会经济结构中的地位大体相似。另外，二者的研究内容也存在较大不同。城市民俗的研究相对而言更注重突出个人性和交互性的小群体的研究，如家庭、族裔或者宗教社区，抑或一栋大楼或者一个城市街区的居民等，讨论社区内部、家庭或者个人的身份认同以及社区与外部世界的边界问题，如，城市民俗的一个非常突出的例子就是个人经验叙事(personal experience narrative)。(20)参见Sandra Dolby-Stahl, Literary Folkloristics and the Personal Narrative (Bloomington: Indiana University Press, 1989).城市民俗的发展与欧美国家(特别是美国和德国)的城市化进程有关。
与美国社会的工业化和城市化进程相一致，美国民俗学将关注点转向城市研究的理论与实践，至迟在19世纪末20世纪初便已出现。例如，查普曼(Mary Chapman)于1892年便记录了波士顿的华人民俗。(21)Mary Chapman, “Notes on the Chinese in Boston,” Journal of American Folklore.5, no.19(1892): 321-324. 此类案例直至二十世纪中叶仍十分普遍，如Charles Hofmann, “Japanese Folksongs in New York City,” Journal of American Folklore 59, no.233(1946): 325-326.但是，此类作品虽然将对象的范围定位在特定的城市区域，但是，它们关注的重点并非城市生活本身，或者说城市生活作为一种生活状态或者存在方式对于民俗经验的影响，而是依循原先收集和研究乡村或者农民习俗的传统，将城市中的民俗现象视为乡村民俗的直接延续。或许是在盛极一时的芝加哥学派“社区研究”(community studies)的影响下，1943年，关注现代文化的哈尔伯特(Herbert Halpert)其实已经提出了前述多尔森的疑问：“我们通常都觉得民间故事是在一代又一代的乡民间不断流传的。但是，我们应该怎么来看城里人所讲的‘野火’这样的故事呢？”(22)Herbert Halpert, “City Jest,” Hooster Folklore Bulletin 2, no.1(1943), 19.此类关乎民俗定义的疑问，首先得到了本杰明·波特金的回答，他在《纽约民俗》中真正开始把城市生活以及城市生活之下的民俗视为严肃的研究对象。(23)Benjamin A.Botkin, New York City Folklore (New York: Random House, 1956).虽然有学者批评其研究采用的均为第二手资料，而且，仅集中在纽约市的曼哈顿地区，强调城市文化的同质性，而忽略了诸如布鲁克林和布朗克斯等更为多元的地区。(24)Kenneth S.Goldstein, Review “New York City Folklore by B.A.Botkin.” Midwest Folklore 8, no.1(1958): 50-51.然而，在笔者看来，波特金研究的重要性，是其选取纽约这一国际大都市作为研究地点，并选择了最繁华与最现代的曼哈顿作为重点考察区域。可以推测，波特金或许已经认识到，城市民俗研究的重点在于考察空间上区别于传统乡村生活的城市性。如果被选取的研究地点是边远地区的小城镇，如鲁贝尔(Arthur J. Rubel)选取的得克萨斯州美墨边境的小镇(25)Arthur J.Rubel, Across the Tracks: Mexican-Americans in a Texas City (Austin: University of Texas Press, 1966).，那么更明显可见的或许是该地与乡村生活的关联，而非“断裂”。对此，拉巴(Martin Laba)指出，具有非同质化和动态特征的城市生活与乡村生活模式极为不同，作为民俗学者，应该寻找适应新环境的新的民俗表达形式或者以一种新的眼光看待传统的表现方式。(26)Martin Laba, “Urban Folklore: A Behavioral Approach,” Western Folklore 38, no.3(1979): 158-169.出于某种程度上对拉巴的回应，多尔森利用自己在芝加哥的田野经历，发展了城市民俗研究的具体方法和策略，如如何进行录音访谈和民族志记录等。(27)Richard M.Dorson, “Doing Fieldwork in the City.” Folklore 92, no.2 (1981), 149-154.
在随后城市民俗研究的发展过程中，作为现代大都会代表的纽约成为了最具吸引力的研究中心之一。从20世纪60年代中后期开始，关于纽约本地民俗的收集和研究逐渐增加，如1973年艾伦·弗莱(Ellen Frye)的《纽约的儿童歌谣游戏》(“Children’s Rhythm Games from New York City”)等。1978年，纽约民俗学会成立了纽约城市民俗分会(New York City chapter)。该分会在成立后连续出版了《纽约民俗》(TheFolkloreofNewYorkCity, 1979)《城市公共空间的民俗》(TheFolkloreofUrbanPublicSpaces, 1980)和原先被波特金忽略的《布朗克斯区的民间文化》(TheFolkCultureoftheBronx, 1981)等书籍。1983年，作为分会第一届的委员会主席的科什布莱特-金布莱特(Barbara Kirshenblatt-Gimblett)指出，城市民俗研究将重塑民俗学者对于民俗的认识，成为美国民俗学发展的新道路和新方向。(28)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “The Future of Folklore Studies in America: The Urban Frontier,” Folklore Forum 16, no.2(1983): 175-234.与传统乡村民俗所展现的连续性和稳定性不同，快节奏、多元互动的现代城市生活造就了城市民俗的驳杂性和流动性。从追逐普世经验到强调本土价值，从关注跨境传承到重视移民生活，从展现稳定乡俗到发现城市文化的流动本质，随着“美国民俗”“区域民俗”和“城市民俗”等概念的相继提出，地方性作为当代民俗研究领域关键词的地位已无可否认，它不仅指向一种观念上的“本地性”(vernacular/local)，而且更具有实际地理空间意义上的真正边界。例如，科迪(Cornelia Cody)特意强调“只在纽约”(only in New York)，充分表明地理边界与文化边界的重合度。(29)Cornelia Cody, “‘Only in New York’: The New York City Personal Experience Narrative,” Journal of Folklore Research 42, no.2(2005):217-244.这在一定程度上表明，文化空间的边界或可由地理边界进行界定，而基于地理空间而存在的某一文化空间则可被视为“被嵌入”一个更大的社会文化网络之中的，因此，它既与该网络的其他部分关联(或存在一种地方知识的全球化(globalized local knowledge)的可能)，但同样更是独立和自在的。
目前，随着全球化的进一步深入，人口流动较之前的世代更为频繁，文化交互加剧，个人似乎不再将自身的活动范围局限在固定的国家、区域或者城市中，造成了个体或者群体对于地方性认识的改变。玛西(Doreen Massey)将当今时代人们对于特定地方的认识定义为所谓的“全球地方感”(a global sense of the local/place)。她认为，地方感或者地方性并非固化的本体论概念，而是对与此相关的不同关系之间能动关联的认知和理解，对于特定地方的认识，需要超越既定的边界，从内部、外部以及内外部关系等不同的角度与路径切入，从全球性的视角看待某一特定的区域以及在此区域中进行的人的活动。(30)Doreen Massey, Space, Place, and Gender (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994), 156.如加伯特(Lisa Gabbert)所谓的在全球认知(想象与发明)中定位地方。(31)Lisa Gabbert, “Situating the Local by Inventing the Global: Community Festival and Social Change,” Western Folklore 66, no.3/4(2007): 259-280.在这一全球性互动的认识论框架下，基于人口频繁和快速流动而出现的跨国主义(transnationalism)作为一种个人或群体跨越特定地理和政治边界的进程或社会现象在当今世界范围内非常普遍(32)Eva Morawska, “Transnationalism,” In The New Americans: A Guide to Immigration Since 1965, ed.Mary C.Waters and Reed Ueda (Cambridge: Harvard University Press, 2007).，促使包括民俗学在内的整个学界积极反思当代语境中“地方性”问题，引申出所谓的“文化跨国主义”等新概念。(33)Peter Hitchcock, Imaginary States: Studies in Cultural Transnationalism (Urbana: University of Illinois Press, 2003).
与此同时，和跨国主义相关的离散群体(diaspora)或移民的身份认同和民族遗产的跨文化传播等问题，也构成了当代学术研究的重要议题。作为多族裔共同生活的典型移民社会，美国和加拿大的文化往往被定义为具有跨国主义的性质，这一特质在其多元的民间文化中尤为突出(34)Michael D.Behiels and Reginald C.Stuart, eds.Transnationalism: Canada-United States History into the Twenty-First Century (McGill-Queen’s University Press, 2010); Rocio Davis, The Transnationalism of American Culture: Literature, Film, and Music (New York: Routledge, 2012).(当然，这种情况在许多传统社会中也广泛存在，并已经受到民俗学者的关注(35)Regina Bendix and Barbro Klein, “Foreigners and Foreignness in Europe: Expressive Culture in Transcultural Encounters”, Journal of Folklore Research 30, no.1(1993).)。前文提到，在北美社会形成的早期阶段，移民与母国的联系十分紧密，他们会频繁地往返于故国和他乡之间，不过，他们在心理和情感上也对自身更为熟悉且有切身体会和感知经验的故土更为认同和依附(如段义孚所谓的“恋地情结”)，而且，在条件允许的情况下，他们仅将现居地作为临时居所且自认为是暂时的侨居者(sojourners)。但是，作为客观上客居于多元文化社会的群体，出于生存和生活的实际需要，他们无可避免地与当地社会以及社会中的不同族群频繁接触，从而获得具有独特性的本地经验。因此，所谓跨国主义并非单纯地指涉个人或群体在地理空间意义上的跨越，更为重要的是他们对于文化边界和区隔的超越。(36)Regina Bendix and Barbro Klein,“Foreigners and Foreignness in Europe: Expressive Culture in Transcultural Encounters”, Journal of Folklore Research 30, no.1(1993).
前文提到的多尔森提出的“美国民俗”理论，其认识论基础是长期以来一直影响美国社会的“熔炉理论”。这一理论试图从根本上(至少在观念上)回避甚至消解移民的源文化经验，强调本地经验塑造，虽然在美国民俗的建构上具有意义，但它同时又在实质上否定了跨国主义经验的二重性。不过，在北美多元文化语境中，上述二重性是普遍存在的，同时具有传统和在地文化身份的主体所实践的民俗事项，必定不是单纯地表现祖先传统文化遗存的特征，或是仅仅呈现割裂传统的本地经验。巧合的是，1971年，由皮埃尔·特鲁多(Pierre Trudeau)领导的加拿大政府开始倡导增进文化平等的多元文化政策，强调在维护国家统一和普遍价值(如法律精神)的前提下，鼓励和保护不同民族文化的传承和发展，从国家层面确保了传统文化与本地经验的共存。这一思想逐渐影响到了其他国家和整个民俗学界。
此后，研究移民和族裔民俗的民俗学者试图在本地经验框架下，探究不同民族文化自身的独立性和特殊性，如丹尼尔森(Larry Danielson)主编的美国《西部民俗学》(WesternFolklore)杂志1977年特刊《族裔民俗研究》(StudiesinFolkloreandEthnicity)。当然，这些研究虽已尝试讨论民族传统与本地经验之间的张力，但是，所谓的本地经验更多指向的是较为宏观的国家或地区政策，以及目标族群对于具有一定抽象意味的所谓“主流文化”的回应，较少涉及除目标族群之外的其他族裔群体，而这自然不符合北美社会的多元文化特质。不过，由此也可看到所谓的“跨国主义”并不仅是单一族群对于地理和文化空间的超越，而更是指向了不同群体经验之间的碰撞(跨文化性)，这也构成了移民社会“地方性”的显著特征。
从20世纪80年代末开始，民俗学者如斯道伯(Shalon Staub)开始关注不同族群在日常生活之中具体的跨文化互动与交流，特别是那些处于主流社群之外的边缘群体，如也门人社区，如何在坚持本民族传统和适应移居地生活之间建构和重塑自我身份。(37)Shalon Staub.Yemenis in New York City: The Folklore of Ethnicity (Cranbury, NJ: Associated University Presses, 1989).在这一过程中，不同个人和群体回应现实语境的方式和策略并非一味对抗或者刻意迎合，而是极富创造性地进行着协商和有效应对，个人或群体身份也因此呈现出多重面向，可依据不同场合随时进行调整，或遮蔽或凸显。(38)Stephen Stern and John Allan Cicala, Creative Ethnicity: Symbols and Strategies of Contemporary Ethnic Life, (Logan: Utah State University Press, 1991).普遍的情况是，当移民或者其后代在移居地开始新生活后，他们的行为模式和文化身份通常会发生极大地转变，成为纳哈切夫斯基(Andriy Nahachewsky)所谓的“新裔代”(new ethnicity)，具有着杂糅性(hybridity)和克里奥化(creolization)等特征。(39)Andriy Nahachewsky, “New Ethnicity and Ukrainian Canadian Social Dance,” Journal of American Folklore 115, no.456(2002).
与此文化身份相应的，是既不完全等同于母国文化也不完全被本地经验同化的、具有融合性和创造性的“第三种文化”(the third culture)。(40)Juwen Zhang, “Chinese American Culture in the Making: Perspectives and Reflections on Diasporic Folklore and Identity,” Journal of American Folklore 128, no.510(2015).
不过，此处所谓的第三种文化极有可能关涉与文化霸权有关的文化挪用问题。虽然民俗或者非物质文化遗产作为全人类共享的“元文化”(metaculture)性质已是许多学者的共识(41)Barbara Kirshenblatt-Gimblett, “Intangible Heritage as Metacultural Production,” Museum International 56, no.1/2(2004): 52-64.，但从地方性的角度看，全然超越文化边界的共享很可能造成一定程度上的“非地方性”，或“无地缘属性”(placelessness)。(42)Edward Ralph, Place and Placelessness (London: Pion, 1976); N.E.MacLeod, “The Placeless Festival: Identity and Place in the Post-modern Festival,” in Festivals, Tourism and Social Change, ed.D.Picard and M.Robinson (Clevedon, UK: Channel View, 2006), 222-237.例如，一些研究者发现，原属拉丁美洲文化重要组成部分的传统舞蹈(如萨尔萨舞以及探戈舞等)，经由拉美移民移居他国、舞者应邀出访他国或者其他传播路径，在新的社会文化语境中发生了诸多改变。(43)Katherine Borland: “Latin American Dances in Transnational Context,”. Journal of American Folklore 122, no.486(2009).这些舞蹈形式逐渐成为了共享性或者公共性的文化资源(或者说，大众文化)，被许多无拉丁美洲文化背景的人(特别是传统意义上的美国白人女性)所挪用，用于表达个人的身份认同(但并非认同拉丁裔文化)或者宣泄个人情感。(44)Katherine Borland, “Embracing Difference: Salsa Fever in New Jersey,” Journal of American Folklore 122, no.486(2009): 466-492.在全球化的背景下，非地方性或无地缘属性实际上揭示了当代“地方性”的内涵从“本地性”(local)向“民间性”(vernacular)的转变。即戈斯汀(Diane Goldstein)所谓的“民间性转向”(vernacular turn)。(45)Diane E.Goldstein, “Vernacular Turns: Narrative, Local Knowledge, and the Changed Context of Folklore,” Journal of American Folklore 128, no.508(2015): 125-145.沃尔夫冈·米德尔(Wolfgang Mieder)曾鼓励民俗学者重视方言(本地性)，因为方言背后所蕴藏的是民众独有的文化、情感、态度和思维方式(民间性)，这一主张实际上与上述民间性转向是一致的。(46)Wolfgang Mieder, “Language and Vernacular Culture: Why Folklorists Should Read the Dictionary of American Regional English,” Journal of Folklore Research 49, no.1(2012): 107-112.
所谓的“民间性”，最初是与民间建筑(特别是民居)相关的，具有十分明确的地理空间性指向，而且，这一空间性倾向是探讨民居的其他维度，如性别、阶级和信仰的基础。(47)Elizabeth Collins Cromley and Carter L.Hudgins, Gender, Class, and Shelter: Perspectives in Vernacular Architecture (Knoxville: The University of Tennessee Press, 1995); Henry Glassie, Vernacular Architecture (Bloomington: Indiana University Press, 2000).同时，在意义上，民间性指涉着所考察对象代表或揭示的日常性和非官方话语(因此常常被污名化(48)Diane E.Goldstein and Amy Shuman, “The Stigmatized Vernacular,” Journal of Folklore Research 49. No.2(2012).)，其地方性通常指向概念上而非实际的空间性(49)Roger Abrahams, Everyday Life: A Poetics of Vernacular Practices (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005); Diane E.Goldstein, Once Upon a Virus: AIDS Legends and Vernacular Risk Perception (Logan: Utah State University, 2004).，因此，除了在民间建筑领域的应用外，它也被用来描述其他民俗事项，如民间口头艺术、文化表演、民间信仰和饮食文化等(50)如民间信仰方面，参见Leonard Norman Primiano, “Vernacular Religion and the Search.For Method in Religious Folklife,” Western Folklore.54, no.1(1995): 37-56.，并在很大程度上将民俗与大众文化在日常性和民间性的意义上进行了关联(这也许受到了邓迪斯对“民”概念拓展的影响)(51)Sharon R.Sherman and Mikel J.Koven, Folklore/Cinema: Popular Film as Vernacular Culture (Logan: Utah State University Press, 2007).。当有关民间性的表述可以脱离既定和固有的地理性和空间性范畴后，它很快便被用于指称和描述当代地方性最为显著的存在方式——网络/赛博空间。(52)Anthony Bak Buccitelli, "Virtually a Local Folk Geography, Discourse, and Local Identity on the Geospatial Web," Western Folklore 72, no.1 (2013):29-58.虽然网民的终端都在确定的物理空间中，网络上的互联网协议地址(IP地址)同样也具有很大程度的唯一性，但是，基于当前的技术发展程度，虚拟的网络空间与真实的现实世界并未实现一一对应，二者之间存在巨大差异。值得注意的是，这种差异性的一个重要面向，便是在虚拟的网络空间中，原本在现实世界中处于权力关系中弱势一方的普通民众，较之其所生活的现实世界，有更多的机会发出自己的声音。(53)Trevor J.Blank, “Hybridity Folk Culture: Toward a Theory of New Media and Vernacular Discourse,” Western Folklore 72, no.2(2013): 105-130.在某种意义上说，网络世界帮助人们构建了更强有力且影响范围更广的民间话语，也因此具有更强的“民间性”。(54)Robert Glenn Howard, “Electronic. Hybridity: The Persistent Processes of the Vernacular Web,” Journal of American Folklore 121, no.480(2008):192-218; Trevor J.Blank, Folklore. and the Internet: Vernacular Expression in a Digital World (Logan: Utah State University Press, 2009).在此，移动互联空间中一个个具体的网站/页、论坛、聊天室、公众号、各类评论区等新兴民间性平台(vernacular web)，由于现实世界中真实个体/群体的参与，并在其中表达自身的意见或情绪与传递信息，构筑了虚拟世界通往现实世界的桥梁，成为了虚拟世界/元宇宙(metaverse)中可在时间和空间维度上定义的“真实”存在，从而具备了某种可感的地方性。虽然网络上并未明确强调地方性区隔，但是，诸如语言、会员机制和话题等同样构筑了不同的文化区域。可以说，在当代语境中，地方性通过作为具体表征的民间性，不再只是单一地理学倾向的空间知觉概念，而是与个体的存在方式和自我呈现路径紧密关联的本位属性。
从上述讨论可知，(北美)民俗学有关地方性的认识由最初具有普世主义的设想逐渐转变为本地经验，现实地理空间的范围日益被精准地划定在特定的区域中，而网络空间的出现，则将原先地理空间中的地方性，转变为虚拟世界中的民间性。在这一过程中，地理空间与文化空间之间的重叠性和内在关联不断被建构和改变，其中涉及两个重要的关系维度，一是特定文化区域与外部世界之间的关系，二是官方权威与民间话语之间的张力。中国“文化生态保护区”建设作为中国非遗保护的创新性路径，所进行的就是一种文化空间的生产，而从建设思路而言，实际上也在处理上述两个关系维度的问题。(55)张颖:《基于区域知识的整体生态观——人类学区域研究视角下我国文化生态保护区的理论与实践反思》，《贵州社会科学》2022年第1期。从总体上看，文化生态保护区基于地域文化、民族文化、传统文化表现形态的方式进行设立和命名，既充分体现了文化区域在时间延续与空间连续上的整体性，又深刻展现了社会群体居住的地理区域与文化结构之间的亲密关系，它或以当代的村落、社区和城市空间的形式存在，又与传统形成的区域相互对应。不过，当代文化生态区的地理边界与传统疆界并不完全重合，原先属于单一行政区划的文化区域，如徽州，在今天已经分属安徽和江西两个不同的现代省份。而诸如客家文化和武陵山区土家族苗族文化等，也分属不同的地区中心，这在很大程度上反映了现代社会中极其深刻的政治、经济和文化变迁。另外，目前设立的文化生态保护区的边界非常明确，均为现实地理空间中明确划定的城镇，如梅州、象山、河池、果洛、宝丰、玉树和潍坊等。如果说文化生态保护区的观念可对应美国民俗学的区域民俗研究，那么，这些定点细化的具体保护区所在地，则对应于现今民俗学界关注的城市民俗研究。但是，中国文化生态区与美国区域研究和城市民俗研究的对象最大区别在于前者强调其与外部世界之间的关联。
从特定文化区域与外部世界关系的角度来看，虽然我国文化生态保护区在地理意义上存在边界，而且，在长期的历史发展过程中，这些区域必定形成了自己专属的特殊性和稳定性，一定程度上独立于将之包裹或者与之相连的外部区域，但是作为文化空间的文化生态保护区并非一块文化飞地，而是一个开放的系统。文化生态保护区建设目的是“为了更好地促进族群、人群之间的沟通交流和彼此欣赏，以及非物质文化遗产的生产传承”。(56)林继富:《文化生态保护区的“空间”认知研究》，《中国人民大学学报》2021年第3期。而日益兴起的遗产旅游，则更将文化生态保护区与外部世界连结为不可分割的整体，前者深刻嵌入后者的意义生产体系之中。基于新马克思主义地理学的视角，地方性应具有“开放性”“动态性”和“内部多样性”等特征，当代中国的文化生态保护区建设或许预示着一种“全球地方感”的获得，极具超越性和进步性。(57)孙九霞、黄秀波、王学基:《旅游地特色街区的“非地方化”：制度脱嵌视角的解释》，《旅游学刊》2017年第9期。
从民俗学建立初期的民族主义浪潮中对于本民族和本地区文化的关注，到由此而发展的历史-地理方法的盛行，以及当民俗学的中心由欧洲转向美国后，区域民俗和城市民俗受到关注的种种事实表明，地方性一直占据着民俗学学科历史中的重要地位。今天，随着全球化进程的深入和信息技术的高速发展，个体、群体、民族和国家在更为紧密地相互影响和互相依存的同时，跨境、跨国和跨文化等超越传统地方性认知的现象频繁出现，地缘属性重要性的丧失，一定程度上冲击着学界与公众对于地方性的认识和理解，关于非地方性和无地缘属性的判断不时出现，一种民间性转向正在发生。这一转向突出体现在以互联网和移动互联技术为基础的虚拟社区中，在此，人们形成了一套建构自我身份和进行自我表达的新行动模式。民俗学长期以来对地方性(特别是其中全球与地方之间的张力问题)的关注，深刻启迪和推动中国民俗学界及相关各方重新思考文化生态保护区建设等非遗实践。
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