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陈文曲，李皓然
(中南大学 法学院，湖南 长沙 410083)
习近平总书记于2018年致纪念《世界人权宣言》发表70周年座谈会的贺信中，站在人民立场创造性地提出“人民幸福生活是最大的人权”这一重要论断，此后我国在《国家人权行动计划(2021-2025年)》中更是将这一人权观念明确为制定和实施该计划的指导思想之一。如对国际人权发展史予以回溯，1776年美国《独立宣言》及其后的1946年日本宪法和1987年韩国宪法中都出现了“幸福追求权”(the pursuit of Happiness)这种类似的权利表达。由此可见，人们对于美好或者幸福生活状态的普遍渴望和长久追求，具有穿透历史和跨越国别的天然力量，同人类解放和人权发展存在伴生性关系。一种关于“美好幸福生活”的权利需要，反映了人们最朴素的生活直觉和对人权的现实期盼，应当成为国际范围内人权发展的重要研究主题。
长期以来，人权研究遵循“义务论—目的论”的基本范式，而我国围绕美好幸福生活的人权理论研究也可据此粗分为前后两个阶段。前一阶段主要借鉴西方人权发展史中形成的幸福追求权，将社会主体追求幸福生活的基本自由作为人的主观权利来主张，并从物质生活需要、政治参与需求、主观幸福感受等多维度予以阐释。(1)参见徐显明：《人权的体系与分类》，载《中国社会科学》2000年第6期；
许国鹏：《追求幸福:公民积极参与公共事务》，载《河北法学》2011年第4期；
张永和：《人权之门》，广西师范大学出版社2015年版，第357-359页。这种认识在同西方人权思想的通约中延续了主观权利的论证路径，主要向道德寻求普遍性论证并具有明显的义务论特征，因此可将其概括为道德的、义务论的“幸福追求权”研究阶段。后一阶段则突出共同体意识和伦理联结关系，以现实生活的幸福、美好作为美好生活权的价值基础，将整体意义的美好生活作为人权发展的目的性追求，因此可将其概括为伦理的、目的论的“美好生活权”研究阶段。面对新时代下我国社会的主要矛盾，深化关于美好生活权的研究对我国人权发展更具现实意义。
聚焦到美好生活权研究这一新阶段，此种目的论倾向的人权证立，一方面将美好生活实体化为“一个集物质的、社会的、精神的利益于一体的统合性概念”，[1]9另一方面将美好生活的实现局限于个人、国家等形式的主体实体，呈现实体主义的方法论倾向，同时将人的自由全面发展和“美好生活”状态径行等同于“美好生活权”的实现，简化了伦理概念向权利概念的必要过渡。这也就直接导致其所证得的美好生活权内涵过于丰富，对未来人权具有无限包容性，却对现有人权仅具有限整合性。也就是说，当美好生活权研究一方面建基于美好生活的实质性探讨，一方面又不得不承认无法对美好生活做出准确不变的定义时，美好生活权的内涵便伴随美好生活概念本身而弥散，仿佛一切关乎人类自由幸福的权利需要都可不加反思地囊括其中，则既往三代人权也于无意中被降格为美好生活权的派生权利。各项人权的关系得不到梳理，美好生活权作为一种新兴人权的整合能力也就流于表面。以上两处不足，其成因仍在于美好生活权之内涵失于宽泛而难以于人权体系中甄别自身，甚至是同“人权”这一上位概念相混淆。
由此可见，我国相关研究虽在尝试化解伦理的、目的论的“美好生活”同道德的、义务论的“人权”之间的张力，但至今二者依旧在美好生活权概念之中呈现一种紧张的内在关系。如果我们仍然承认人权是一种具有普遍道德意义和义务论气质的主观权利，[1]10那么今天关于美好生活权的论证就并非是“美好生活的人权化”，而是借助“美好生活”这个伦理概念对人权进行目的论的再认识，本质上是对义务论的道德权利进行目的论的转译。这种转译目前仍不充分。在义务论的审视中，目的论的美好生活权依旧无法回答人权的道德责难，因此，美好生活的人权证成之关键，就在于如何突破二元对立的人权研究范式从而舒缓上述张力。
从方法论上考察，此种进退维谷之局面是“美好生活”定义的模糊性经由实体主义研究路径传导至“美好生活权”的证立之中所形成的。美好生活权能否解决人权发展的现实需要，是其作为一项新兴人权而得以证立的必要性之所在。无论是在人权代际变革的逻辑中予以认识，还是在拓展人权体系的要求下加以深化，美好生活权的实践意义都应当是通过对既往人权的整合与丰富，实现对旧有人权范式构造的突破。因此，美好生活作为一项人权的建构意义，在那种实体主义的论证过程中被逐渐消解了。
美好生活在何种意义上成为一种人权，从根本上决定着美好生活权实现其人权整合意义的方式。有鉴于此，本文尝试反思已有的实体主义论证，转而从美好生活人权化的可能性研究入手，以人权批判精神的回归为前提，在美好生活的伦理学探讨中初步实现向程序主义研究方式的转变，并在此基础上借鉴程序主义法哲学研究对于交往权力的论证，首先明确美好生活权作为一项基本人权的本质属性，继而展开对于美好生活权之交往内涵和实践意义的具体阐释。
美好生活这一伦理学概念并不直接等同于人权本身，而是用以描述人权得以充分实现后的直观状态。美好生活权的法学研究需要首先实现“美好生活”概念从伦理学到人权法学的过渡。
(一)普遍性更兼批判性：人权的内在规定
由于自然法学派的深刻影响，起源于17—18世纪欧洲资产阶级革命运动的现代人权最初以“天赋人权”为基础，在法律层面侧重主张与人的生命、自由、财产权等相关的个体性自然权利。伴随19—20世纪世界反抗殖民统治和反法西斯运动的发展和胜利，人权在国际法领域中得以扩大和具体化，并由此确认了人们在经济、社会和文化方面的基本人权。此后，由《不发达国家的发展权利》提出并经《发展权利宣言》深化的发展权又在20世纪后叶开始引领新一轮人权进步，和平权、环境权、人道主义研究权等集体人权被相继提出，人权保护范围更进一步拓展。
在人权发展史中，虽然人权的形式和具体内容在不断丰富，但一种颇具自然法学特征的普遍性标准却被保留了下来。从人权概念的起源来看，道德性、普遍性、反抗性始终是人权在发展中展现出的三个主要属性。[2]162-163时至今日，脱胎于自然权利的人权仍然没能走出关于普遍性的论证范式，道德普遍性已经演化为人权的内在规定性，成为人权研究必然要面对的问题。
人权在事实上的发展，特别是发展中国家积极参与国际人权合作过程中主张的连带性人权，已经对传统意义的人权普遍性形成了危机和挑战。对于《维也纳宣言与行动纲领》中重申的“一切人权均为普遍、不可分割、相互依存、相互联系”这种人权普遍性观点，也只有在综合考虑民族、地域、历史、文化等特殊性的情况下才可能被广大发展中国家所接受。须知，人权的普遍性最初本就不是像今天这样由西方国家所掌握并用以推行其普适价值观的意识形态道具，而是作为被压迫民族和人民为了争取独立和解放所提出的思想武器，可见西方中心主义普适人权观在同各国人权特殊性的张力作用中进行着关于自身但却被动的批判式发展。(2)参见李林：《人权的普遍性与相对性：一种国际的视角》，载《学习与探索》2006年第1期；
[日]大沼保昭：《人权、国家与文明》，王志安译，生活·读书·新知三联书店2014年版，第148-159页。
基于此种演变事实可知，人权的普遍性并非一成不变的，而它的发展则始终要行进在人类解放的轨道上，也只有如此，人权才有望成为全人类的共同信仰而不至于沦为意识形态斗争的工具。因此，对于人权本质的认识应当转向批判精神的回归，而不是拘泥于道德的普遍性论证。[3]153在人权的批判下，没有什么实证人权具有绝对的普遍性，因为人权仅仅真实于人性本身。总而言之，人权的普遍性是在其批判与自我批判的同时得到深化和发展的，美好生活能否以一种人权的形式得到建构，关键在于其是否具有人权般的批判精神，以及这种批判又是通过何种途径得以发挥的。
(二)实质性转向程序性：美好生活的现实批判力
根据人权的普遍性及批判性的辩证关系可知，如仅探讨实质性的美好生活究竟为何，则必然因循传统的道德普遍性论证而混淆于“人权”本身。人权虽然在现代法学中也有丰富的理想性，但实质性“美好生活”这样的终极之“善”却始终是一种批判的存在而凌驾于人权之上。因此，作为人权的美好生活应在实体主义路径外重新募集批判力量，从而在批判性上与人权本质相符合，并在程序主义进路中与“人权”本身相区别。
伦理学在关于美好幸福生活的研究中，已经呈现出了程序主义的认识。程序主义幸福观往往将幸福理解为一种创造性活动过程，因此幸福始终处于动态变化之中。它反对主体以占有外在客体之物的终止性结果为满足，在反思西式完美主义的绝对性中尝试与人生中同幸福相对的种种遗憾相和解。(3)这种“追求高于占有”的幸福观可以参见陈根法：《幸福在于追求》，载《道德与文明》1995年第1期；
[加]克里夫·贝克：《学会过美好生活：人的价值世界》，詹万生等译，中央编译出版社1997年版，导言，第12页。而当我们将幸福看作是一种流程性产物，也就同康德式的经典“义务论或道义论”观点相区别，转而关注美好生活作为一种价值追求的连续性。当然，这并不意味着必然要走向目的论这个反面。
在这种程序性认识中，美好生活概念对于现实生活的批判意义得到突显。程序性美好生活关注幸福的实现方式和流程状态，主张将幸福作为不知餍足的追求予以保持，从主体之间的伦理连接关系中去深化关于幸福的感受，并以自我超越的形式逐步趋近。(4)参见[美]赫舍尔：《人是谁》，隗仁莲译，贵州人民出版社1994年版，第78页；
张彭松：《超越“手段王国”的幸福伦理》，载《伦理学研究》2016年第1期。因此美好生活的现实批判又应当是在去中心化的主体间的普遍关系中实现的。这种基于现实生活的批判意义回到人权的形成史上考察也是一样。人权的发展在观念上表现为人的逻辑展开，但这种展开一旦脱离了人的现实生活，就会露出唯心主义的马脚。
美好生活伦理学研究从实质的到程序的变化，使其探讨重心开始了从“美好”到“生活”的转移。而程序性美好生活基于对主体间动态关系或生活过程的天然关注，在批判性上实现了同人权的新型关联，它提醒我们，美好生活的现实状态并不等于其实现过程。我们不需要准确、具体地表述何为“美好”的生活，因为这并不妨碍我们在动态的现实生活中逐渐铺就一条通往美好生活的道路。
在此可以阶段性地指出，程序性美好生活在延续现实批判的过程中保持着人权化的可能，并有望以人权的形式实现人权对于自身的批判性整合。由是，美好生活应当在发挥其批判精神的过程中完成人权化，而基于义务论与目的论之辩证统一的考虑，这一过程有必要在程序主义的进路中首先实现。
人权可能出离义务论，美好的伦理生活之善也可能出离目的论，二者若非南辕北辙而是双向奔赴，则当于程序主义的道路上际会。此种美好生活的程序主义人权化需要以马克思主义的批判理论为基础，在主体间的共识性交往中实现美好生活权的法哲学建构。
(一)义务论与目的论之间的程序性交往权力
近代人权研究之所以形成“义务论—目的论”的二元对立范式，根源在于实体主义无法舒缓主观权利与客观法、人权与主权、道德与伦理等附着于“人”这一主体的多重紧张关系。马克思所谓的“人”是永不满足于现状的“类生命”，为此，人总是要通过观念的或实践的方式，力求对于现实条件限制及自身的超越，并由此推进历史发展、实现自我生成。(5)参见欧阳康、张明仓：《马克思本体论批判的价值取向及其当代意义》，载《中国社会科学》2002年第6期；
韩红：《交往的合理化与现代性的重建——哈贝马斯交往行动理论的深层解读》，人民出版社2005年版，第30-49页。在这一程序主义意蕴的批判理念下，哈贝马斯尝试将私人自主与公共自主统一于主体间的交往程序，[4]并提出了交往权力概念。其所谓的交往权力是兼具强制性约束力和可接受性共识的权力机制，是主体间经过以理解为目的的言语互动所形成的共同意志。换言之，交往权力具有一种力量属性，而这种力量又是在主体间言语互动中形成的。因此，哈贝马斯把关于交往权力的论述重点，放到了交往权力的商谈化形成过程上，并将其作为一种合理的政治意志的形成过程(见图1)，而同法律的合法性生成相关联。[5]205
交往权力的整合能力源于哈贝马斯在其商谈伦理中提炼出来的交往理性。康德的实践理性是以个人为主体的理性独白，缺少对主体所处之背景的宏观考察和接纳，断绝了主体同特定的文化生活形式和政治生活秩序之间的联系，也就无法在理性反思的拷问中为道德提供论证。与之不同的是，交往理性拒绝归诸于某一实在主体，使之成为可能的“是把诸多互动连成一体、为生活形式赋予结构的语言媒介”[5]4，“它本身并没有给实践性任务的完成提供有确定内容的导向”[5]6。也正是交往理性的品格，使得交往权力摆脱了实体主义哲学之主客二元的桎梏，从主体的独白视角转变为主体间的交互视角，在主体间的言语互动中完成道德的普遍性与伦理的特殊性的统一，实现程序主义对义务论与目的论的整合。根据美好生活人权化对于程序性和批判性的要求，本文主要把握交往权力的交往属性和约束力量两个面向做必要梳理。
图1 合理的政治意志的形成过程模型图
(二)作为交往的权力与美好生活权的程序性
交往权力不是某一个人的权力，也不是某一个群体的权力，而是由个人启动但通过主体间的交往并由此导向群体的程序主义的权力。这种权力虽然最终指向实体法律或者导出实体权利，但它本身并不是作为一种具有实体意义的权力出现的，而是表征一种“无主体”的主体间沟通。“阿伦特强调，权力的运用，就像为取得和保持权力所进行的竞争一样，都取决于这种权力的交往性形成和更新。”[5]183换言之，交往权力意味着“权力”面从根本上在其“交往”面上实现自我改造。因此，交往权力只可能产生于尚未畸变的公共领域和未受扭曲之主体间性交往结构之中。[5]182
基于主体间普遍且多层次的交往，交往权力在其得以形成的立法过程中完成了对道德商谈和伦理商谈的整合，因此始终与交往主体的既定的目的和价值状况及其所承袭的文化生活方式紧密联系。[6]391由此可见，虽然交往权力是在关涉立法的公共领域中形成的，但这种公共领域也无非是“一种简单互动空间的扩大化与抽象化”。[7]29公共领域中的交往权力得以实现，互不相识的交往参与者得以互相理解，其根本背景仍然要回溯到日常实践生活，回归到作为共同背景知识并处于前反思状态的生活世界。
“交往权力本质上就是公民之间经过以语言为媒介的交往之后形成的共同信念，它是公民们的交往自由公开运用的产物，是公民们达成理解之后形成的共识。”[6]382而此种理解共识的形成和作用都是以商谈程序的形式进行的，它在不同的规范性情境中分化为实用商谈、伦理政治商谈、道德商谈，并最终经由法律商谈生产出具有合法性的实证法。在如此复杂多样的商谈程序作用下，实用问题、伦理问题及道德问题都在各自取得共识性意见的基础上，得到了立法层面的回答。
在交往权力的启发下，美好生活权应将重心由“美好”转移至由主体间频繁互动而形成的“生活”，从富有程序意味的动态生活中把握一种趋于美好的变化发展。在一种去中心化的主体间交往过程中，美好生活权同经验直观的生活世界紧密关联，始终保持对于交往主体生活领域中动态需要的敏锐直觉。而何谓“美好”生活，则并非某一政治团体强加给这一政治共同体成员的，而是成员们在广泛交往中自主形成的意志成果。
(三)作为权力的交往与美好生活权的批判力
交往权力不同于经由实在法建制化后的社会权力或者狭义的国家政治权力，不具有现实的权威性，而是通过施为性的话语影响力，更确切地说，是在话语行动中积聚而成的主体间承诺力量，来实现自身对于导控政治权力而形成的有效性和约束力。一种创生性的权力应当是在言者与听者之间的主体间性的维持中，也即在视角与角色的反复转化以及言语有效性要求的不断提出与回应中，逐渐形成的。[8]67因此，义务论所主张的那种道德就不再是一种给定的标准，而是在主体之间言听视角不断互换的过程中，被转化为一种主体互动和由己及人的普遍化视角，[6]120并在商谈过程中得到具体应用。
这种语用学意义的约束力或“权力”面所依赖的问答同进、言听互换之交往，可以被看作是共识不断凝聚、意志不断提炼的过程，同时也是具有政治意义的民主过程。在这一过程中，交往权力摆脱了工具理性的困境，使得理性在言语有效性条件层面得到全面回归，并最终内化为潜在的语言力量，平等且无处不在地制约着主体间的言语互动关系。而交往权力作为不同主体之各自需求的共识性凝结物，可以为一种具有普遍意义的道德标准提供伦理基础，并使道德的普遍性要求在伦理个性的整合下获得普遍的规范意义，即现实的有效性。
交往权力所具有的交往理性使得“权力”挣脱了“暴力”的桎梏，而更接近具有正义性的“法律”。由于哈贝马斯在论述其民主法治国理念之初，就是在一种规范性认识中去整合人权与主权的，因此，交往权力必然表现为一种实证法形式。
综上，以交往权力为借鉴的美好生活权一经形成，就必然要将一切关乎人权的意见与意志纳入自身的交往批判中。换言之，只有在对人权的批判性重构中，美好生活权才能说是被交往主体所享有或实现了。在美好生活权的批判下，道德的普遍性重塑为一种普遍性视角，并在去中心化的结构性商谈中继续发挥过滤作用。同时，这种批判过程又不断地凝练道德的规范性力量，为传统的义务论式的道德添附了目的论式的动机力量。而美好生活权并不止步于此，它还要为自己提供现实的规范化保障，直至产出一种富有合法性的实证法。
程序主义的交往权力恢复了人在自我立法过程中的主体地位，保持了对前反思自觉的包容，使主体间共识得以凝聚、落实和自我修正。由此反观作为人权的美好生活权，其间各种张力的舒缓离不开这种开阔的“权力”构想。
(一)美好生活权的主体是交往关系中的公民个人
交往权力旨在于交往中打破专家对自然法发现和制定上的垄断，避免公民沦为实证法被动的接受者，而将权力之柄牢牢掌握在公民个人手中。个人借助交往权力充分实现交往自由，并在普遍的交往关系中实现联结，以共同的生活世界为背景，就具体问题进行信息和理由的交换，从而达成广泛主体之间的共识。[6]381因此，程序主义美好生活权必然遵循以人为本的核心价值，它以交往理性为内在品格，从而在与个人独断道路相决裂的进程中彰显商谈理论所追求的关于人的自由和平等理念，维护人的尊严。
目的论下的美好生活权强调幸福、需求满足等权利化的利益在生活中的实现，往往把利益作为最高标准和最终目的。[9]49-50而程序主义美好生活权则不同于这种利益至上的“幸福”权利。美好生活权将人的地位提升到交往的主体层面，在作为交往主体的“人”与目的论的“利益”相冲突时，交往理性会以“人”为依归，将“人”本身作为最大的利益追求，而将外在于人的“利益”置于次一级的工具意义。特别是当“人”的主体意义遭受权力或金钱的侵蚀时，美好生活权只将后者作为具有整合意义的工具，而不是使人沦为工具的奴隶。
人的个体性需要在社会共同体内得以深化，其自由意志的道德性同集体生活的伦理性是辩证统一的。享有美好生活权的个人在交往之中平衡自身在伦理方面与道德方面的双重身份，整合了关于美好生活的现实需要。与此同时，以人为本的美好生活权在交往有效性条件的约束下，重新维护人的情感方面，尊重人作为血肉之躯所具有的主观感情和独立个性，以一种更加全面的视角对待人的复杂性，丰富对人的认识和理解，从而促进社会中人在交往之流上形成更多维度的联系。也正是在这种意义上，我们可以将美好生活权的主体进一步理解为是交往循环的网络，而不是松散的、流动的公众，或者专业政治家组成的议会群体。[6]102
(二)美好生活权的背景是直观总体的生活世界
恰如交往权力对公私领域的整合和联系，美好生活权既保持对个人所处的私人领域的联系，也在自身的运作中保持与公共领域的生成关系。这使得美好生活权永远以生活世界为背景，并且始终保持对外在丰富世界的开放姿态，最终不至固定为一种僵化的具体权利，而是一直处于动态变化之中，更新自我内涵和价值排序，使之能够及时、准确地反映生活世界中人们最为真实、迫切的需要。
生活世界虽然不等同于现实的经验世界，但仍然具有直观总体的特征。“交往总是存在于理想与现实的张力中，话语伦理原则具有一定的理想性，但它又必须融入现实的具体生活实践之中才能发挥作用。”[10]125生活世界作为美好生活权的背景，对作为个体的交往主体于私人领域所遇到的现实问题和伦理考量具有特别的感知灵敏性，并且可以转化为市民社会行动者的兴趣资料，进而使得市民社会的行动者以私人的兴趣和愿望为考量，自愿结合为非政府的、非经济的非正式交往团体，甚或直接转化为现实的交往运动，从而展开具有连续性和持久性的社会化交往。[11]83-85此时的美好生活权并没有彻底实现，它还要在这个基础上进入公共领域的背景，将私人领域中引起共鸣的现实问题进行选择和放大，进而指引公共领域潜在的规范性批判力量围绕群众的现实问题发挥积极作用，最终影响政治系统中政治意志的分化与形成。[7]26
经过这样的交往过程，美好生活权实现方式之根本就是整合公私领域，在个体对美好生活的具体向往同区域内的群体性需要之间建立联系，从而对个人的道德伦理直觉进行选择和放大，使之获得广泛的社会认同并具化为改造生活状态的现实行动。从这个意义上讲，正是由于美好生活权以生活世界为背景，才保证了它作为一种人权完整地反映人之为人的基础条件，回应人作为个体的生存和发展需要。西方人权概念所内含的生活诉求，于中国往往首先表现为一套鲜活具体的生活指南，而非抽象系统的理论体系。[3]170因此，我国美好生活权所指向的生活状态，是作为前反思的生活世界的不断完满，是在面对以权力为核心的行政系统和以货币为核心的经济系统的侵袭时，可以自主启动有效的抵御机制，恢复人类存在背景的底色，避免“生活世界的殖民化”。
(三)美好生活权的本质是交往主体的理解共识
美好生活权是通过广泛的、多层次的交往所形成的共识性人权。所谓的“美好生活”并非是某个人、某个群体的个性主张普遍化后的结果，也不等同于独断论下的伦理生活之善，而是主体之间进行充分沟通和交流之后，彼此认可的、互相承认的“美好生活”，对个人和共同体而言都具有现实意义。
在实用商谈层面，以经验知识见长的专家学者最先提出关于美好生活的构想，举出各种各样具有工具意义的建设美好生活的手段；
而在目标层面则进入伦理政治商谈，使得为“我们”所共享的美好生活方式得到澄清；
进而通过道德商谈的检验，使主体间关于美好生活的手段和目标符合所有人的平等利益。[6]389-390在每一个商谈层面，交往主体对于美好生活的认识都更加清晰，实现美好生活的手段也更为多样，关于美好生活的目标逐渐趋于明确和具体。当然，现实情况会比纯粹的理性推理更为复杂，因此，这种多层次的商谈不是层层过滤的，而是不断循环往复的交往结构。每一次交往都意味着主体间共识在新的范围内、新的层次上得到凝聚，都意味着美好生活权为更多的交往参与者所共享。
从理解与共识的角度来理解我国的美好生活权，还表明人民群众对于美好生活的向往并不是某个人或者某群人主观预设的，而是在人民当家作主的现实生活中自行生成的。美好生活权就是要把对这种生活向往的解释力、描绘力牢牢掌握在人民群众自己手中。因此，习近平总书记才反复强调，要顺应人民的美好生活的向往，以人民对美好生活的向往为党和政府的奋斗目标。这种对于人民自主描绘美好生活蓝图的权力的尊重，本质上就是维护人民当家作主的政治宗旨，促进美好生活权的实现。
交往权力从动机方面表现为一种关于有效性主张的主体间约束力量，[5]181而有效性主张之所以是一种“主张”，就在于其具有可批判性。人权作为道德权利的假象背后，是其超越民族和国家法秩序的有效性意义。[12]199在美好生活权的语用学有效性视角中，人权的批判性重构具体表现为中心解构和创生建构两个彼此缠绕的向度，以及一种法治化趋向。
(一)对既往人权的中心解构与构建人类命运共同体
在美好生活权的批判下，人权的内涵不是由人赋己的强加，而是推己及人的诠释。批判性是预设在交往权力得以形成的多层次商谈结构之中的，法律的合法性源于以交往理性为基础的民主立法程序，而不是同样有待论证的道德本身。因此，任何不具有批判性的人权交往都是伪交往，本质上都只是语言霸权和人权暴力；
任何未经美好生活权批判的具体人权都是伪人权，充其量只能算是空洞无物的人权魅影。
人权并非给定之物，而是在交往中不断澄清和深化的。纵已形成的人权也仍需在各国人权实践中被不断诠释，而此诠释过程即一国公民享有并且自觉运用美好生活权的过程。在美好生活权的诘问下，一项具体人权对于一国人民而言是否具有合理性，关键在于能否为美好生活这个理由所说服。任何所谓的全球普适性人权，如欲获得语内约束力，都只能投入到美好生活权所要求的那种循环往复的商谈结构之中，平等化为需要解释、可供批判的人权主张或道德理由，融入商谈程序中同其他义务论或目的论的“理由”反复竞优，直至为全部主体所承认。而这一过程正是西方世界观的解中心化过程。
在这一过程中，言者与听者角色随时互换以保证解释关系的交互性，所以美好生活权从根本上反对人权领域的话语霸权，主张交往主体间的平等对话。因此，我国美好生活权之批判性的根本指向是破坏平等、违背人权发展规律的霸权主义。“世界上没有放之四海而皆准的人权发展道路，人权保障没有最好，只有更好。”[13]185随着美好生活权的国际化交往，我国具体现实的人权需要将与国际普遍承认的人权需要进一步联系。
在人类命运共同体视角下，文明应受到平等的尊重，而作为文明之内在组成部分的人权同样不应自命“普世”而强求一致。[14]28我国在国际上主张推动构建人类命运共同体，超越了西方自然法哲学对于义务论式个人人权的片面追求，而是以风雨同济的担当、未来共享的胸怀来发展个人、集体乃至人类等不同层次主体之间的人权关系，用实际行动促进美好生活权的享有主体从一国拓展到全球，将对人权的解释和应用之权利还回到各国人民自己手中。
(二)对新兴人权的创生建构与发展全过程人民民主
在美好生活权的批判下，人权的形成不是自上而下的贯彻，而是自下而上的提纯。交往权力得以形成的多层次商谈过程始终是从具体的现实问题开始，是从私人领域到公共领域的顺序过渡，因而也是交往权力之动机力量的凝聚过程。同样，美好生活权对于既往人权的去中心化解构并不意味着对人权价值的彻底否定或推翻了事，而是伴随着新兴人权的积极建构。
在起点方面，人权是在现实生活中为了人的具体解放而逐渐生成的，不应束之高阁、曲高和寡。美好生活权要求关于人权的商谈过程始终从生活世界的背景中找寻共识性源泉，从个人具体的现实生活中汲取批判性力量。只有经过自下而上的频繁商谈，才会有更多的人权需要被吸收进美好生活权所要求的批判性建构中。我国主张发展全过程人民民主，本身就是通过完整的制度程序和参与实践来畅通人民群众的利益表达，回应人民群众对于美好生活的人权需要。[15]35-40
在过程方面，人权是在民主过程中被不断提炼的。“人权可以在‘要求’这个词的一个较弱的意义上要求民主。”[16]298言者和听者之间对交往有效性主张的主体间承认所形成的共享信念，蕴含了对行动义务的默认。[5]181因此，美好生活权对于人权的创生性建构是同其批判力量的凝聚过程相一致的。这种批判力量从交往中募集而来，并仍旧以交往式的民主商谈程序发挥现实的批判作用。全过程人民民主注重民主的全面性、过程性和人民性，赋予传统的道德人权以规范性力量，强化全民保障和发展人权的动机感和责任感，尊重人民的人权主体地位。
任何关于美好生活的共识都要以人的生存权和发展权为必需。美好生活权以此为基础进一步主张人作为自己生活的主体，通过自由无强制的共识性交往，自主形成密切的社会关系，自行丰富已有的权利体系。因此，美好生活权不仅继承了以往人权，而且提高了人权的质的要求，丰富了量的可能，使人能够以主体的姿态更加紧密地联系起来，在人与人之间的理解与团结中接近真正的自由。我国正是通过具有中国特色的全过程人民民主来为人权特别是美好生活权提供政治保障，从而拨开以西方文明诘问西方文明的迷雾。[3]153
(三)对人权发展的法治引导与推进人权治理新格局
人权发展无论是中心解构还是创生建构，都要以主权国家人权保障的法治化为前提，并在人权国际化发展的同时保持规范性，推动形成国际人权治理新格局。“将人权道德化，实质上是将它降低为一部分人的道德价值取向，从而否定它的普适性内涵。人权唯有在世界范围内获得法律的体制化保障，才能避免将其片面道德化的倾向，才能避免其作为一部分人的道德借口，被他们为谋取私利而滥用。”[12]205正如交往权力在广泛商谈中形成后要立即表现为实证法一样，美好生活权的批判力同样是以一种良法善治的形式实现的。“人权的证立是对一种具有特定内容与结构的法律体系之必要性的证立。”[17]140因此，美好生活权的实践意义根本上是在规范的道路上促进人权体系的重构和人权事业的进步，它具体包括一国人权保障的法治化以及全球人权治理的法治化这两个层面。
改革开放以来，我国在人权保障方面探索出了一条富有中国特色并且行之有效的法治化道路。美好生活权在对人权的批判性发展中，主张“美好生活”最终应当在法治意义上得到确定和保障，使得人们关于美好生活的种种构想都不再是空想，而是可以转化为富有行动力的政治权力，并且对政治暴力加以驯化，以期实现人作为主体而天然享有的交往意义的自由。可见，我国人权保障的法治化就是我国美好生活权作为一项人权之批判性意义的具体实践，是习近平法治思想与“人民幸福生活是最大的人权”这一人权观念的具体联结。
人权法治化发展还需要在美好生活权的批判中逐渐作用于国际人权治理领域，这是其交往理性基因所决定的。“以人权的国际保护和强权的战略利益相关联来驱动的人权保护机制是一种随机的投机机制，这种机制实际上造成人权国际保护的强权治理化而非国际法治化，它类似于国内的人治，而人权全球化需要人权全球化的法治，人权法治全球化是国际人权保护的理性化的要求与表现。”[18]17而交往理性则可以为权利保护提供弥合纷争、程序规范的互动可能。[19]29今天国际法治在人权领域虽已初步确立，但仍有很大发展空间，而美好生活权所主张的语内约束力却有望推进形成一种法治化程度更高的人权治理格局。
在批判性与程序性的辩证关系中，我国美好生活权是关于人民如何达至美好生活的程序性权利，是人民行使一切合法权利以拓宽沟通渠道、进行法律商谈、维护交往秩序的权利，是立法层面的交往主体遵循交往的有效性要求来守卫生活世界、凝聚广泛共识、彰显交往理性的权利。实质性的具体权利是我国人民行使美好生活权后的权利结果，而非“美好生活权”本身。程序主义美好生活权没有明确的实体内容，但有严谨的交往条件；
它是交往的流程性产物，是人类追求幸福之本能的规范化，仅真实于人性本身。这种以理解与共识为本质的美好生活权，化解了义务论与目的论的多层次矛盾，既是法律的也是政治的，既关乎道德又兼顾伦理，既开放于现在更昭示着未来，为我们指示了一条通往人类命运共同体的程序主义的大路。
