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张 杰
邹衍(约公元前324—公元前250)是诸子百家阴阳家的代表人物，他的大九州学说是战国时期的一种地理观。
这种学说在其产生之初就有比较大的影响。
«史记·孟子荀卿列传»载:“是以驺子重于齐。
適梁，惠王郊迎，执宾主之礼。
適赵，平原君侧行撇席。
如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往师之。”[1]2849邹衍及其大九州学说受到齐、魏、赵、燕等各诸侯国统治者的高度重视，燕昭王甚至为他修建碣石宫，并拜他为师。
然而自秦汉以后，随着儒家学说逐渐占主体，以儒家为代表的天下观开始占据统治地位。
邹衍的大九州学说在很长时间内并没有产生太大的影响。
然而随着明代后期的西学东渐①西学东渐是指从明朝后期到近代的西方学术思想向中国传播的历史过程。
西学东渐分为前期与后期两个阶段。前期从明朝后期到清朝中期，此时的西学并没有对中学构成实质性威胁。
这与邹衍大九州学说的重新评价这一阶段相对应。
后期指近代，此时的西学对中学构成了根本性的挑战。
这一时期对邹衍大九州学说的影响又可分为两个阶段:一是晚清时期邹衍大九州学说的诠释，二是近代邹衍大九州学说的改造。，以世界地图为基础的世界地理观开始对中国传统的天下观产生了一定的冲击，邹衍的大九州学说重新引起世人的重视。
学术界对邹衍大九州学说的研究主要集中邹衍学说及其对后世的影响，如邹衍遗说的考证[2－3]、大九州学说的性质[4]及其对«山海经»«淮南子»等著作反映的地理观念[5]的影响等方面，而对邹衍学说在西学东渐之后的命运虽有零星的关注[6－7]，但比较缺乏系统的研究。
为此，笔者从邹衍大九州学说及其对明朝中期以前王朝的影响、明朝后期至清朝中期邹衍大九州学说的重新评价、晚清时期邹衍大九州学说的诠释、近代邹衍大九州学说的改造等四个方面阐释大九州学说对后世尤其是明朝中期至近代中国社会的影响。
战国时期，中国产生了诸多地理观念。
这些地理观念以«尚书·禹贡»的九州学说为开端，邹衍大九州学说随其后。
邹衍的大九州学说虽然对«山海经»«淮南子»等记载的地理观产生了一定的影响，但其学说直至明朝中期以前，不但不被后人重视，而且被世人讥为“迂怪”“虚妄”之说。
(一)邹衍的大九州学说
要讨论邹衍的大九州学说，必须先从«禹贡»的九州学说谈起。
«尚书·禹贡»记载大禹治理洪水时将天下分为九州，分别是冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。
«禹贡»较为详细地记载了九州的山川脉络、土壤等级、物产分布以及除都城所在地冀州①冀州，孔安国注曰:“尧所都也。”孔安国传，孔颖达疏:«十三经注疏·尚书正义»，北京大学出版社，1999 年版，第134 页。之外其余八州进贡的物品及进贡路线，等等。
这时的九州以北方的冀州为首，其次为东南的兖州、青州，再南至徐州、扬州，从扬州再西至荆州，从荆州而北至豫州，从豫州西至梁州，从梁州北至雍州[8]134。
«禹贡»的九州说本为中国古代较早的地理观。
邹衍的大九州说即在此基础上发展而来。
据«史记·孟子荀卿列传»记载:“(邹衍)先列中国名山大川通谷禽兽水土所殖、物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。
称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。
以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。
中国名曰赤县神州。
赤县神州内自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。
中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。
于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。
如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”[1]2848－2849邹衍以为«禹贡»的九州只能称算为一州，名为“赤县神州”。
赤县神州周围有小海(裨海)环绕，生活在赤县神州的人们不能与其他大州的人们相通。
像赤县神州这样的大州共有九个，然后有大海(大瀛海)在九州之外环绕。
(二)邹衍大九州学说的发展及影响
由于邹衍大九州学说并没有说明除赤县神州之外其余八州的名字，这就给其学说的发展提供了一定的发展空间。
«淮南子·地形训»载:“何谓九州? 东南神州曰农土，正南次州曰沃土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰并土，正中冀州曰中土，西北台州曰肥土，正北泲州曰成土，东北薄州曰隐土，正东阳州曰申土。”[9]«地形训»的九州包括:东南神州、正南次州、西南戎州、正西弇州、正中冀州、西北台州、正北泲州、东北薄州，正东阳州。
从其名称与方位来看，绝大部分是对邹衍大九州学的发挥，当然在一定程度上吸收了«禹贡»九州学说的内容。
«河图括地象»也有类似说法。
«后汉书·张衡传»李贤注引«河图»云:“东南神州曰晨土，正南卬州曰深土，西南戎州曰滔土，正西弇州曰开土，正中冀州曰白土，西北柱州曰肥土，北方玄州曰成土，东北咸州曰隐土，正东扬州曰信土。”[10]两者相比，九州之名，在正南、西北、正北、东北、正东之方，各不相同；
各州所在土地之名，在东南、正南、正西、正中、西北、正北、正东之方，也各不相同。
这说明邹衍的大九州学说在汉代、唐代都有一定的发展。
除此之外，«山海经»«海内十州记»«神异经»都在一定程度上发展了邹衍的大九州学说[11，2，4]。
邹衍的大九州学说虽然在当时及后世产生了一定的影响，但并不被明朝中期以前的世人所认同。
司马迁评价邹衍的学说曰:“其语闳大不经”“王公大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”。“惧然顾化”，司马贞索隐曰:“谓衍之术虽然皆动人心，见者莫不惧然驻想，又内心留顾而已化之，谓欲从其术也。”[1]2849司马迁从历史学家的角度认为邹衍的学说规模宏大但不合常规，初看虽令人向往，但最终很难实行。
至明朝中期即西学传入中国之前，这种评价大致没有改变。
«盐铁论·论邹»载“文学”之士说:“邹衍非圣人，作怪迂，荧惑六国之君，以纳其说。
此«春秋»所谓‘匹夫荧惑诸侯’者也。
孔子曰:‘未能事人，焉能事鬼神?’近者不达，焉能知瀛海?”①“怪迂”，原文为“怪误”，根据张敦仁之说改。
详见王利器:«盐铁论校注»，中华书局，1992 年版，第551－552、554页注[一七]。西汉“文学”之士批评邹衍的学说为“非圣人”的“怪迂”之论。«论衡·谈天»载:“案禹之«山经»、淮南之«地形»，以察邹子之书，虚妄之言也。”[12]东汉王充认为邹衍的学说为“虚妄之言”。
这种观点到宋、明时期仍没有改变。
北宋晁补之说:“峨冠博带，髙谈乎九州之外，闳大而不经，文具而难施，而为邹衍、邹奭。”[13]晁补之认为邹衍学说“闳大而不经，文具而难施”，与汉代司马迁的评价类似。
南宋张行成则评价曰:“若邹衍之流，有九州之外自有九州之说，是欲以形尽天，比浑天之术，尤为荒唐之论也。”[14]张行成认为邹衍之说是比“浑天之术”“尤为荒唐之论”。
明代中期的学者杨慎则说:“邹衍言九州之外复有九州，载于«史记»。
……其言本荒唐，汉人作«河图括地象»，全祖其说。”[15]杨慎认为邹衍的大九州学说“其言本荒唐”。
由此看出，在西学东渐之前，邹衍的大九州学说基本被认为是“怪迂”“荒唐”之说。
(三)邹衍大九州学说不被重视的原因
邹衍大九州学说在西学东渐之前不被世人重视，其主要原因在于以儒家为代表的天下观占据主导地位。
儒家的天下观包括九州说及其相应的五服制度。
这些学说及制度都源自«尚书·禹贡»。
«禹贡»中的九州说前面已提及(«淮南子·地形训»的九州)，«禹贡»的五服制度如下:“五百里甸服。
百里赋纳总，二百里纳铚，三百里纳秸服，四百里粟，五百里米。
五百里侯服。
百里采，二百里男邦，三百里诸侯。
五百里绥服。
三百里揆文教，二百里奋武卫。
五百里要服。
三百里夷，二百里蔡。
五百里荒服。
三百里蛮，二百里流。”[7]167－171五服本是朝贡制度，这说明五服制度之下的各级政权都是天子的诸侯或藩臣。
五服以天子都城为中心，甸服、侯服、绥服、要服、荒服不但在地理位置上离天子都城越来越远，而且文明程度也呈现由高到低的排列顺序。
«周礼·夏官·职方氏»继承和发展了«禹贡»九州说和五服制度。
根据«职方氏»的记载，天下有九州，分别为:东南扬州、正南荆州、河南豫州、正东青州、河东兖州、正西雍州、东北幽州、河内冀州、正北并州[16]870－876。
此处的九州之名与«禹贡»九州之名大同小异。
在九州的基础上，«职方氏»又记述了九服制度。
“乃辨九服之邦国，方千里曰王畿，其外方五百曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服。
又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服”[16]877。
九服制度仍以王畿为中心，以方圆五百里为界既按离王畿的地理位置从近而远、也按文明程度由高到低划分为侯服、甸服、男服、采服、卫服、蛮服、夷服、镇服、藩服。
另外，还有三服制度说，记载于«礼记»。
«礼记·王制» 载:“千里之内曰甸，千里之外曰采，曰流。”[17]349甸、采、流，是为三服制度说。
然而无论是三服制度，五服制度，还是九服制度，都体现了中国传统的天下观，即各级政权都为天子的诸侯或藩国；
在地理意义上以王畿为天下的中心；
在文明程度上，以中国文明为中心，由中心到边缘等级逐渐降低[5]474。
此即是古代中国占据主导地位的天下观念。
西汉至明朝中期继承并发扬了这种天下观念。
其天下观念有三方面的内容:其一，在中国与邻边政权的关系中，天子居中“万方来朝”[18]；
其二，在地理位置上，中国居世界中心；
其三，是在文化程度上，华夏文化高于夷狄文化[19]。«通典»记载:“覆载之内，日月所临，华夏居土中，生物受气正。”[20]“华夏居中土”即是唐朝杜佑认为的中国居于世界的中心位置。
明朝中期丘濬的«大学衍义补»载:“天子以天下为家，内而中国其堂奥也，外而封疆其垣藩也，垣藩之外则外国矣。”[21]丘濬明确地将外国放在“中国”的封疆即“垣藩”之外。
意大利传教士利玛窦说:“中国人把所有的外国人都看作没有知识的野蛮人，并且就用这样的词句来称呼他们。
他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学和知识。”[22]利玛窦在明朝万历年间来到中国传教，体察到时人浓浓的华夏文明高于其他文明的氛围。
西学东渐前期，即明朝后期至清朝中期，西方地理学知识逐渐传入中国。
明朝中后期的传教士如利玛窦、艾儒略、南怀仁等将西方地理学尤其是其中的世界地理观念传入中国，并对中国传统天下观产生了一定的影响，邹衍大九州说因而在一定程度上被重新评价。
(一)西方地理学的传入
在西学东渐之前，随着中国领土的扩大，与其他政权交往的增多，极少数学者开始对传统的天下观表示怀疑，元代的张翥即是其中的代表。
他在«岛夷志略·序»中评价邹衍的大九州学说时说:“人多言其荒唐诞夸，况当时外徼未通于中国，将何以征验其言哉! 汉唐而后，于诸岛夷力所可到，利所可到，班班史传，固有其名矣!”[23]张翥基于汪大渊的«岛夷志略»，对当时占主流的儒家天下观提出质疑，并认为邹衍的大九州学说“班班史传，固有其名”。
这在当时是非常罕见的。至西学东渐前期，以五大洲为代表的西方地理学逐渐传入中国，少数学者以西方地理学为根据开始怀疑传统的儒家天下观。
将世界地理观传入中国，首推意大利传教士利玛窦。
«明史·列传第二百十四·外国七»记载:“意大里亚，居大西洋中，自古不通中国。
万历时，其国人利玛窦至京师，为«万国全图»，言天下有五大洲。
第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一。
第二曰欧罗巴洲，中凡七十余国，而意大里亚居其一。
第三曰利未亚洲，亦百余国。
第四曰亚墨利加洲，地更大，以境土相连，分为南北二洲。
最后得墨瓦腊泥加洲为第五。
而域中大地尽矣。”[24]利玛窦做«坤舆万国全图»，标明世界有五大洲，分别是:亚细亚洲(亚洲)、欧罗巴洲(欧洲)、利未亚洲(非洲)、亚墨利加洲(美洲)、墨瓦腊泥加洲(大洋洲)。
同时还标明了四大洋，分别是:大西洋、大东洋(太平洋)、小西洋(印度洋)、冰海(北冰洋)。
除利玛窦之外，意大利传教士艾儒略做«职方外纪»宣传最新的五大洲说。«四库全书提要»载«职方外纪»的五大洲说:“其说分天下为五大州，一曰亚细亚州……二曰欧逻巴州……三曰利未亚州……四曰亚墨利加……五曰墨瓦蜡泥加……前冠以«万国全图»，后附以«四海总说»。
所述多奇异不可究诘，似不免多所夸饰。”[25]艾儒略的五大洲是对利玛窦学说的补充与完善。
之后，比利时传教士南怀仁作«坤舆全图»与«坤舆图说»，继续宣传五大洲及四海等西方地理知识。
(二)邹衍大九州学说的再评价
明朝后期至清朝中期，利玛窦、艾儒略、南怀仁等传教士宣扬以五大洲和四大洋等地理学为基础的西方地理观，并对当时的传统天下观念产生了一定的冲击，这主要表现为少数接触西方地理学的学者开始重新评价邹衍的大九州说。
明朝末期，郭子章在«蠙衣生传草»中载:“四千载后太西国利生持«山海舆地全图»入中国，为邹子忠臣也，则以人证书也，非若«竹书»之托空言也。
利生之图说曰:天有南北二极，地亦有之；
天分三百六十度，地亦同之。
故有天球，有地球，有经线，有纬线。
地之东西南北各一周九万里，地之厚二万八千六百余里。
上下四旁皆生齿所居。
浑沦一球，原无上下。
此则中国千古以来未闻之说者，而暗与«括地象»«山海经»合，岂非邹子一确证邪?”[26]郭子章认为利玛窦所持的地理学说是对邹衍学说的继承与发展，其«山海舆地全图»证实了邹衍学说的合理性。
明末人矍式榖«职方外纪小言»中评价说:“邹子九州之说，说者以为闳大不经。
彼其言未足尽非也。
天地之际，赤县神州之外，奚啻有九? 则见犹未堕方隅。
独笑儒者未出门庭，而一谈绝国，动辄言夷夏夷夏。
……尝试按图而论，中国居亚细亚十之一，亚细亚又居天下五之一，则自赤县神州而外，如赤县神州者且十其九，而戋戋持此一方，胥天下而尽斥为蛮貉，得无纷井蛙之诮乎?”[27]矍式榖讥笑秉持传统天下观的儒者坐井观天，他认为邹衍大九州之说也“未足尽非”，有其可取之处。
清朝中期的秦蕙田说:邹衍的大九州说、«淮南子·地形训»的学说“皆儒者所弗道。
今西洋人所绘«坤舆全图»，准南北极黄赤道度数浑圆之内，海外之地正与淮南、驺衍之义同。
庄子云存而不论，可谓善于持论者矣”[28]。
秦蕙田以南怀仁的«坤舆全图»来证明邹衍学说具有一定的合理性，这在当时非常难得。
然而利玛窦、艾儒略、南怀仁等传教士所传入的地理知识并没有对明末直至清朝中期的传统天下观念形成致命的冲击。
“谭西洋舆地者，始于明万历中泰西人利马窦之«坤舆图说»，艾儒略之«职 方外 纪»。
初入 中 国， 人 多 谓 邹 衍 之 谈天”[29]7。
利玛窦、艾儒略把以五大洲为代表的西方地理学知识传入中国时，人们多加以否定，称之为“邹衍之谈天”。
利玛窦、南怀仁在引入世界地图时，为取悦明、清统治者，都在不同程度上人为地出突出中国为中央大国的地位。
“«坤舆万国全图»为椭圆形世界地图，以亚洲为中心，突出中国，将通过利比亚州西北福岛的子午线作为本初子午线。
«坤舆全图»为圆形世界地图，以中国为中心，将通过北京的子午线作为本初子午线。«坤舆图说»以中国为中央将世界海域命名分为东海、西海、南海和北海。”[30]明末统治者或认为西方地理学“诡而披地球，以神其说，小中国而大四夷也”，直接加以否定，或者对其学说“存而不论”，加以怀疑[31]。
对邹衍大九州学说的官方否定一直持续到清朝中期。
乾隆敕撰«清朝文献通考»载:“大地东西七万二千里，南北如之。
中土居大地之中，瀛海四环，其缘边滨海而居者，是谓之裔。
海外诸国亦谓之裔。
裔之为言边也。”[32]7413中国居中，邻国及海外诸国都为“裔”。这是乾隆皇帝对传统天下观念的肯定。
又载:“五洲之说，语涉诞诳，则诸如此类亦疑为勦说躛言，故其说之太过者，不俱刊而不纪云。”[32]7470“五洲之说，语涉诞诳”，这是乾隆皇帝对以五大洲为代表的西方地理学说价值的否定。
明朝后期至清朝中期，西学是在中国人对传统天下观念普遍认同的情况下传入中国，并逐渐改变了少数人的世界地理观念。
晚清时期，由于清政府锁国和腐败，中国国力衰微，西学借助西方的坚船利炮轰开中国的大门之机，大规模地进入中国。
中国的有识之士或在与西方的交往中，或在救亡图存过程中，主动或被动地吸取世界地理观念。
他们意识到传统的天下观存在的问题以及邹衍大九州的合理性，并结合世界观念对邹衍大九州学说进行了诠释。
晚清时期，以魏源为代表的“睁眼看世界”的有识之士，敏锐地意识到传统天下观的三个核心观点都存在问题。
其一，中国与其他国家的关系并非天子居中“万方来朝”。
如魏源«海国图志»所载的地球正、背面地图完全接受了当时西方的地理知识，把欧洲置于地球的中心位置，而把中国置于地球的东方[29]92－95，中国与其他国家都是平等的国家。
其二，中国在地理位置上并不居世界的中心。
魏源在解释中国时说:“自古以震旦为中国，谓其天时之适中，非谓其地形之正中也。”“震旦”是古印度人对中国的称呼。
中国是“天时之适中”，即气侯最宜人之地[29]1822。
“天时之适中”的解释对地理意义上的天地之中观点具有很大的冲击力。
至此，中国不是地理意义上的天下之中的观念逐渐被时人接受。
郑观应则说:“若我中国，自谓居地球之中，余概目为夷狄，向来划疆自守，不事远图。
……夫地球圆体，既无东西，何有中边。”[33]郑观应从地球为圆形的世界地理知识出发，认为无所谓中心或边裔之国。
其三，对中国文明中心的怀疑。
这主要表现为华夷之辨上。
魏源说:“夷蛮戎狄之名，专指残虐性情之徒，未知王化者言之……诚知夫远客之中有明礼行义，上通天象，下察地理，旁彻物情，贯穿今古者，是瀛寰之奇士、域内之良友，尚可称之曰夷狄乎?”[29]1866魏源从西方人也有“明礼行义”的“奇士”“良友”出发，对西人为夷狄之说提出怀疑。魏源的这一怀疑逐渐提到时人的肯定。
郭嵩焘说:“三代以前，独中国有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆远之于中国而名曰夷狄。
自汉以来，中国教化日益微灭；
而政教风俗，欧洲各国乃独擅其胜。
其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也。”[34]郭嵩焘意识到当时欧洲各国的教化已经超越了中国，可以说这在当时是难能可贵的。
在传统天下观念受到较大冲击的背景下，有识之士开始以世界观为基础对邹衍大九州学说进行诠释。
这以陈澧、张德彝、王仁俊、薛福成最具代表性。
陈澧认为邹衍的大九州说“与近时外国所绘画地图相似，但外国所绘者有四五区，无九区耳。
邹衍冥心悬想而能知此，亦奇矣哉!”[35]陈澧之言既主要表达了邹衍的学说与世界地图有类似之处的惊奇，又透露出世界地图是四洲或五洲而不是九洲的信息。
张德彝说:“是驺子以天地包含之广，不只中华一州，惟未详其名耳。
如欧罗巴、阿美里加各洲，若华人自古有航海觅得其地者，当各予一名，则无须按洋字还音而呼之矣。”[36]他认为邹衍的大九州只标明了赤县神州，如果中国人首先发现了欧洲、美洲大陆，完全可以用中文命名，而非按洋字称之。
王仁俊首先对裨海、大瀛海进行了解释。
他说:“裨海今渤海，青海、腾吉斯白哈儿西红海之类。
瀛海，今大洋海。”裨海即渤海、红海之类。
瀛海即大洋海。
王仁俊其次对五大洲说进行了质疑。
他说:“所谓九州每一州有裨海环之，如此者九。
乃有大瀛海环其外，与近外国地图相似。
但外国绘者有五区，无九区耳。
邹衍冥心悬想奇哉! ……衍说必有所据，自经秦火，古书奥记无可证，信非冥心悬想也。”[37]王仁俊认为邹衍学说“必有所据”，并以此说为据，怀疑世界地图所标的五大洲的准确性。他的思路被薛福成继承并发扬。
薛福成在乘船远航出使英、法、义、比四国途中，根据世界地图所标示的五大洲说对邹衍的大九州进行了大胆的诠释。
他以大海、山川、沙漠为界，首先将美洲一分为二。
具体划分如下:“亚美理驾洲分南北，中间地颈相连之处，曰巴拿马，宽不过数十里，皆有大海环其外，固截然两洲也。”其次，他将亚洲一分为三，具体划分如下:“盖中国之地，东南皆滨大海，由云南徼外之缅甸海口，溯大金沙江直贯雪山之北而得其源，于是循雪山、葱岭、天山、大戈壁以接瀚海，又由瀚海而东接于嫩江、黑龙江之源，至混同江入海之口，则有十八行省、盛京、吉林、朝鲜、日本及黑龙江之南境、内蒙古四十九旗，西尽回疆八城暨前后藏，剖缅甸之东境，括暹罗、越南、南掌、柬埔寨诸国，此一大洲也。
由黑龙江之北境，讫瀚海以北，外蒙古八十六旗及乌梁海诸部，西轶伊犁、科布多、塔尔巴哈台，环浩罕、布哈尔、哈萨克、布鲁特诸种，自咸海逾里海以趋黑海，折而东北，依乌拉岭划分欧亚两洲之界，直薄冰海，奄有俄罗斯之东半国，此又一大洲也。
雪山以南，合五印度及缅甸之西境，兼得阿富汗波斯阿剌伯诸国、土耳其之中东两土，此又一大洲也。”最后，他将非洲分为南北两洲。
具体划分如下:“余又观阿非利加洲内，撒哈尔大漠之南有大山，起于大西洋海滨，亘塞内、冈比亚之南境、几内亚之北境、尼给里西亚及达尔夫耳之南境，延袤万余里，直接于尼罗江之源，此其形势，殆与亚洲之雪山、葱岭界划中外者无异；
尼罗江又曲折而北以入于地中海，是阿非利加一洲显有南北之分矣。”[38]美洲一分为二，亚洲一分为三，非洲一分为二，再加上欧洲、澳大利亚洲，共九个洲，这即是薛福成以西方地理知识为基础对邹衍大九州说的全新诠释。
薛福成的这种解释得到了晚清维新思想家王韬的赞赏，他以其号“天南遯叟”之名在报刊上发表«论大地九州之外复有九州»一文，宣扬薛福成的这一学说[39]。
综上可知，当以西方地理学为基础的世界观大规模进入中国之时，陈澧、张德彝、王仁俊等有识之士或依邹衍的大九州说对西学地理知识中的五大洲说表示怀疑，或对裨海、瀛海等概念进行了全新的解释。
薛福成则在前人的基础上，以五大洲为基础，将世界划分为九大洲，这无疑是在西学东渐的背景下对邹衍大九州学说的全新诠释。
然而面对西学的冲击，如何以整合中国的天下观念以应对西方的世界观，以形成中国特色的新的世界观，这是一项艰巨的任务。
清末民初经学大师廖平对此进行了尝试。
以魏源为代表的有识之士面对西方列强入侵的危机，积极学习西方的科学技术，以图救国存亡，这在当时已经成为历史潮流，为此魏源还提出了“师夷长技以制夷”[29]92－95的口号。
而建立在实地测绘基础上的西方地理学以及以此为基础的西方世界观无疑是他们学习、接受的知识。
在这种背景下，传统的天下观能否适应新的形势已经成为一个重要的问题。
廖平作为清末民国初的经学大师，他以经学中的传统天下观为核心，融合邹衍以及«淮南子·地形训»中的大九州知识之精华，形成了一个具有中国特色的新世界观。
明朝中期以前的传统观念认为邹衍的学说荒诞无稽，与儒学经学没有直接的联系。
廖平则与此相反，他将邹衍的学说作为儒家的经学之一。他说:“经学传于齐、鲁。
鲁学谨严，«毂梁»«鲁诗»笃信谨守，多就中国立说。
齐学恢弘，«公羊»与«齐诗»多主纬候，详皇、帝大一统治法。
«公羊»多借用«诗»说，郑君所云:‘«毂梁»善经，«公羊»善谶。’……邹子游学于齐，传海外九州之学，与«公羊»家法同源。
由中国以推海外，人所未睹，由当时以上推天地之始，所谓验小推大，即由王、伯以推皇、帝，由«春秋»以推«诗»«易»。”[40]邹衍之学与公羊学同源，都属经学中“恢弘”的齐学，这是廖平对邹衍学说的高度肯定。
廖平又说:“«王制»:‘凡四海之内九州，州方千里。’«孟子»‘海内之地方千里者九。’按«王制»说«春秋»，三千里为小标本；
«周礼»说«尚书»，加十倍方三万里为大标本，而六合以内人事尽之矣。
«邹衍传»所称大九州得九九八十一方三千里，儒者九州止得八十一分之一。”[41]312廖平认为«礼记»«孟子»«春秋»所载的九州为小九州，而邹衍与«周礼»«尚书»所说的九州为大九州。
这是对邹衍大九州学说的肯定。
廖平以传统天下观为核心改造邹衍大九州学说。
传统天下观认为中国既是地理意义上的天下之中，又是文明之中。
廖平在面对以地球圆形、五大洲为基础的西方世界观的冲击，仍然肯定了这个核心观点。
首先，廖平肯定了儒家三服说、五服说、九服说的特定价值。
廖平超越了传统经学经今、古文之争的藩篱，“专门‘以孔为宗’，不仅平分今古，也重新论述今古，建构了‘大/小统’的‘经学世界’”[6]46。
廖平认为“小统”“大统”在古代、在当时都存在着。
列国争霸的春秋时期为“小统”，秦始皇统一中国的秦王朝为“大统”①«书经周礼皇帝疆域图表»第四载廖平说:“大九州可分可合，分之则各王一州，为割据时代；
合之则以一服八，如邹氏。
«春秋»大一统，皇居中州，统驭八极。
«孟子»中天下立、定天海民是也。”(详见舒大刚、杨世文:«廖平全集»第4册，上海古籍出版社，2015 年版，第325 页。)“割据时代”在此即指列国纷争的春秋争霸时期；
“天下立、定天海民”即是秦王朝大一统中国时期。。
廖平认为:“‘小统’是当今中国的时期，又称为‘王伯’时期；
‘大统’则是指全世界统一之后，全球同奉一个正朔，亦称为‘皇帝’时期。”[5]482廖平认为三服制度所对应的阶段为“小统”之“王伯”时期，五服制度和九服制度对应的阶段为“大统”之“皇制”“帝制”时期。
“«春秋»九州，冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍，此孔圣垂经，所谓儒者九州，以立平治之基础者也。
乃«周礼»云徐、梁，加幽、并，«尔雅»去青、梁，加幽、营，则以内外分殊矣……今审«春秋»九州，即«王制»方三千里九州。
儒者本之立说，此王统之九州也。
……按«王制»九州方三千里，统以一王，豫居中州，为王畿，八州环拱，八伯分司，各以其属属于二伯。
«春秋»桓、文为二伯，鲁、卫、陈、郑、蔡、秦、楚、吴为八伯，是为经传相符。”[42]583－584«春秋»九州与«王制»九州疆域大致相同，此为“儒者本之立说，此王统之九州也”[42]583。
也就是说，此九州即是周王朝统治下的九州，是儒家传统推崇的九州，对应的是三服制度。
“按:«禹贡»九州所举四至山水地名，往往有出其区域之外且甚远者，如冀举歧、梁、岳衡、岛夷，已包数州之境。
雍言弱水既西，必踰葱岭，扬谓岛夷卉服，远在海疆……兖、荆以九河、九江起大统九州之川浸，徐土以五色入贡，得中州五种之精英。
故九州攸同、四海会同，皆统括全球之伟论。”[41]336«禹贡»所载的九州从疆域来说已远超中国。
因此廖平说:“(«禹贡»冀州包举梁、岐、岳、衡、岛夷，邹衍谓之中国神州内有九州是也)帝统九州。”[42]587«禹贡»所载的九州，即邹衍的赤县神州，属于“帝统九州”，它对应的是五服制度。“邹衍八十一州，«淮南»九州、八殥、八紘、八极，开方皆为九千里，合九畿之数……«大行人»以九州之外为蕃，是八畿八服以内为九州，蕃服为九州之外无疑矣。
考八畿以上开方得九千里，九州以方千里计，得三服方三千里。
今以方九千里为九州合九服，是以方三千里纵横六服为一州，每州得方千里者九，九州合为方千里者八十一，则«大行人»之九州即驺衍之大九州，以方九千里分九州之说，无疑矣。”[43]198邹衍大九州说与«淮南子»«周礼»所载的九州学说相同，同属帝统九州。“帝统九州，则方九千里，再等而上之，方九千里当为皇之一州(«周礼·职方氏»九服是也)，皇统九州，则方二万七千里”[42]587。
«周礼»的九州，属于“皇统九州”，对应的是九服制度。
由廖平对«春秋»«王制»«尚书»«周礼»、邹衍的疆界以及三服、五服、九服的对应关系可以看出，中国传统的天下观在全地球的视域下仍然有其合理之处。
其次，廖平以邹衍的学说改造了传统的天下观。
廖平在理顺了各种九州学说与三服、五服、九服的对应关系后，即在全球的视野下构建中国特色的世界观。
“«贡»九州之由小推大，«淮南»既为师说，且有合于今之地球焉。
中国自古称中国，地大物博，乃天然大统之中都，在«庄子»，上皇九洛为中洛，瀍涧东西，日所出入，伟哉皇州，奄有全亚。
由是北美属青州，为«淮南»神州之申土。«贡»曰海滨广斥，谓其地多濒海，今美州是也。南美属扬州，坎拿大属兖州，露西属冀州，欧州属雍州，非州从尼罗河划界为淮南之弇州、戎州，澳州属 荆 州。
画 野 分 疆， 援 古 证 今， 若 合 符节。”[41]337廖平构建的中国特色世界观以中国为中心，其外被«禹贡»的九州所环绕，«禹贡»的九州又被邹衍或«淮南子·地形训»所载的九州环绕。
廖平特别标示出:中国属“大统之中都”，“北美”属青州，“南美”属扬州，“坎拿大”属兖州，“露西”属冀州，“欧洲”属雍州，“非洲”分南北，分属弇州、戎州，“澳州”属荆州。
廖平构建的中国特色的世界观，其详细情况见图1。
图1 «禹贡»九州推广为八十一州图第八[41]335
从廖平的中国特色的世界观中可以看出，中国处于世界的中央，这是对传统的中国天下观的天下之中论的重新肯定。
廖平对以孔子为代表的儒家学说的价值仍然进行了充分肯定。
廖平时期，大多数人都对以孔子为代表的儒学能否适应世界发展的潮流进行了质疑，严复甚至认为“地球，周孔未尝梦见；
海外周孔未尝经营”[44]887。
面对这些质疑，严复作了回应。
“今世界开通，地球三万里之说大明，凡经传宏廓之疆宇，昔日为无用之空文者，皆为当今之实验。
兹据«康诰»«酒诰»等篇侯甸男采卫之名称，为«周礼»畿服之起例，经略传详，实与五服大小分驰，列证绘图，合之两美，皆出孔门旧义，绝非自创新奇”[41]328。
全球观视域下的文明制度“皆出孔门旧义”，这说明廖平认为以孔子为代表的儒学在当时是较高的文明。廖平又说:“«论语»云:‘百世可知。’今二千五百余年，泰西轮车、轮舟、电线、开河、越海，正«中庸»所谓‘人力所通’也。
«禹贡»小九州，地球尽开为大九州。
将来一统，再推广五服，是孔子蕴火尚未发，中外成一统，天覆地载，凡有血气，莫不尊亲，乃为畅发无余。”[45]地球为大九州，将来统一必然推行类似五服的制度。
而“孔子蕴火尚发，中外成一统”，即说明这种制度必然推行以孔子为代表的儒学。
这是廖平对中国文明中心论的重新肯定。
西学东渐以来，邹衍大九州学说的重新评价、诠释与改造，反映了有识之士在西学东渐的压力之下，如何被所迫重新认识与改造传统文化的过程。
邹衍学说在西学东渐之前，由于儒家的天下观占主体，它不被世人重视。
从明朝后期至清朝中期，以西方地理学为基础的世界观念虽然传入中国，但由于中国传统天下观仍占主导地位，因而只有少数接受西学的学者逐步肯定邹衍大九州学说的价值。
晚清以后以五大洲、地圆说为基础的西方世界观念比较严重地冲击了中国传统的天下观念，一部分有识之士开始以西方地理学为基础对邹衍大九州学说进行了诠释。
近代，在众多学者认为传统天下观念在全球视域下已经过时的背景下，面对西方世界观念的挑战，廖平以经学为核心，吸收邹衍等大九州学说的精华，重新建构了中国特色的世界观。
邹衍的学说在廖平心目中已经成为儒家的经学，其大九州学说更成为其新的世界观的重要组成部分。
然而廖平的学说并不被世人认同。
“作为最后一个儒家学派的最后一位思想家，廖平那枯燥无味的平淡一生正是儒教为历史所抛弃的见证。
也就是说，廖平所阐释的儒学思想内容已脱离了历史。”[46]廖平儒学思想脱离了历史，意味着其以儒学为核心的中国特色的世界观同样不被世人接受。
这既是当时国家衰弱、西学强势进入中国的必然结果，也是以中国传统文化为主导融合其他文化的一次失败尝试。
然而在国力日益强盛、中西文化交流与融合日益深入的今天，中华优秀传统文化在中国乃至当今的世界日益发挥着重大的作用。
如何辨别中国传统文化中的优秀部分，如何确立中华优秀传统文化在世界的话语权，是当代学者面临的一项神圣历史使命。
近代学者对邹衍学说的诠释与改造为我们完成这项历史使命提供了一定的经验和教训，值得学界关注。
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