【www.zhangdahai.com--其他范文】
□刘耘华 吴振宇
（1.复旦大学文学院，上海200433；
2.上海师范大学人文学院，上海 200234）
欧洲与中国理学的遭遇可追溯至利玛窦的《天主实义》，其后入华传教士基本在利氏所奠定的神学框架中看待理学。直至卜道成《朱熹和他的前辈们：朱熹与宋代新儒学导论》的出现，欧洲理学研究才算真正进入专业汉学研究阶段。然欧洲汉学对于理学的研究终究与传统的本土中国理学研究不同，有其自身的问题域，其关注的重心、提问的方式、解决的办法等都带有强烈的西式烙印。如同样研究理学的葛瑞汉、李约瑟二人，前者从欧洲的伦理问题出发探讨理学，后者则从科学—哲学角度出发切近理学。
目前学界对前者的研究成果颇丰①具体可参见张昊臣：《自发性与道德行动：葛瑞汉汉学研究的伦理面向》，《孔子研究》2018年第2期；
刘耘华：《“意识到”、自发性与关联思维——试论葛瑞汉的汉学方法论》，《浙江学刊》2020年第6期。，至于后者，由于其本身所遗留的资料太过丰富，学者们往往致力于诸如“李约瑟难题”之类的宏大议题的探讨，而对其具体的理学阐释重视不够。本文拟弃用此一常见的宏大的中西文化比较视角，仅从微观的阐释学的角度切入李约瑟的理学阐释，力求揭示李约瑟阐释理学的主要参考框架及在这一框架下李约瑟理学的几个核心概念的内涵所发生的变化。
李约瑟将宋代理学定位为“机体哲学”的判断，最早可以追溯到他对中西间法律和自然法则的比较研究。1951 年，李约瑟在《观念史》上连载长文《中国和西方的人间法律与自然法则》②全文分两部分连载于1951 年《观念史》（Journal of the History of Ideas）第12 卷的第一期和第二期，是后来李约瑟《中国科学技术史》（第二卷）第十八章“中国和西方的人间法律与自然法则”的初稿。，主要介绍了自然法（natural law）、成文法（positive law）、自然法则（the laws of Nature）三个与“law”相关的概念在西方文化中的发展历程，并进而将其与中国文化中的类似概念，如“法”“礼”“义”“律”“度”“理”等相比较。其结论认为：一是中国社会始终是一个以“自然法”为主导的社会，“礼”被认为是其主要的表现形式，且此“礼”始终停留于约定俗成的感性经验阶段，未能如西方的“自然法”概念那般经历中世纪“神意”和启蒙运动时期“普遍理性”的提升；
二是中国虽然有很多律例、法典等“成文法”，但主要用于刑事犯罪领域，且它们在中国社会中的地位不高（李约瑟以法家在中国的失败为例）；
三是中国古人的思维中根本就没有西式的“自然法则”概念，与西方“自然法则”概念紧密相连的“神律”“必然性”等概念未在中国文化中获得充分发展。也正是在该文对“law”的对应词之一“理”的探讨过程中，李约瑟正式提到中国理学（Neo-Confucian philosophy）是一种“机体哲学”（philosophy of organism）。按李约瑟的说法，理学家的“理”是“存在于自然中的秩序和模式，而不是被制定出来的律法。但它不是一种类似马赛克式的死气沉沉的模式，而是一种具化于一切生命物和人类相互关系及最高人性价值中的动态模式”[1]。换言之，“理”中所呈现出来的世界不是西式的那种机械因果论的世界，而是生动有序、相互关联、充满活力与意义的世界。那么，李约瑟为何会从“理”中看出如此一幅世界图景呢？这与彼时流行于欧洲的怀特海机体哲学大有关系。
怀特海机体哲学兴起于20 世纪初，受惠于生命哲学和场物理学，是对之前流行的“科学唯物论”的一种反动。《科学与近代世界》（Science and the Modern World ，1925）被普遍认为是怀特海机体哲学思想形成的开始。怀特海自己承认该书的写作目的之一即在追叙欧洲近三个世纪宇宙观中某些特殊观念的成败，其中之一的重要观念即是“科学唯物论”。怀特海在“近代科学的起源”这一章中以渊博之学识叙述了这一观念的兴起，认为此一理论体系虽常可追溯至古希腊伊奥尼亚派的自然哲学家，但实际功绩应归功于17 世纪培根提出的以“动力因”代替“目的因”，“归纳法”替代“演绎法”所造成的思想浪潮。怀特海认为这一思想在17 世纪至19 世纪的历史上曾经起过巨大的积极作用，推动了近代科学的建立与发展，但是到了20 世纪，随着近代科学研究对象的扩展（从物理界扩大到生理界、胚胎学、心理界等领域），它已经显得有些不合时宜了。作者明确说到要对其提出修正，他说：
在整个时期（引者按：指从17 世纪至19 世纪）都存在着固定的科学宇宙论，这种宇宙论以一种不可简化的死物或以一种凭借不断变化的形态而分布于整个空间的质料这一最终事实为前提。这种质料本身是没有知觉，没有价值，没有目的的。它只是做它该做的事，遵循一种固定的例行程序，这种例行程序是由外部关系（external relations）强加的，而这种外部关系并不是由它存在的本质（the nature of its being）所产生的。这就是我所说的“科学唯物主义”。我也要对这种假设提出质疑，认为它完全不适合我们现在所处的科学状况[2]18。
这种仅具逻辑理性上的宇宙和谐在怀特海看来不足以解释宇宙复杂的动态过程，他认为还需要一种“美学上的和谐”（aesthetic harmony），为此他认为“有机体的新学说”（new doctrine of organism）[2]38可以作为一种替代性思路。在稍后的《过程与实在：宇宙论研究》一书中，他更是将这一机体学说以体系化的方式申说之。怀特海在此书的前言中指出，其写作的基础在于“对从笛卡尔开始到休谟结束的这个阶段哲学思想的再现（recurrence）”[3]。但怀特海的再现不同于我们通常所看到的哲学史对于这段历史的叙述，在怀特海看来，笛卡尔、洛克、休谟等前康德时代诸哲学家的著作中不仅有我们通常所看到的理性哲学的存在，还存在着一种可以被称为“机体哲学”的思想，只不过这些可以被称为“机体哲学”的思想在康德以后的时代隐而未彰，甚至还被人讥笑为是“反智的”。有鉴于此，怀特海深感有必要为“机体哲学”正名。约而言之，怀特海机体哲学是一种关于“现实实体”（actual entities）的形成、存在和相互关系的学说。在怀特海的世界观中，“现实实体”是构成世界的最小单位。但是这个最小单位不像科学世界中的惰性物质，也不是莱布尼茨式的被先定和谐所决定的“单子”，相反，它是个有机体。而按照怀特海的一贯说法，“有机体”这一概念本就是“包含有机体间的相互作用的概念”[2]106。换句话说，这些“现实实体”不断地与周遭的世界进行互动，将周遭世界的“多”摄入（prehend）进自己的构成（即“一”）中。而且，只有通过这一摄入过程（process），它才能获得自身的存在（reality）。尤其值得注意的是，此一有机体的摄入过程不同于纯粹的认识论上的认知、理解过程，它还具有情感性（feeling）。怀特海之所以如此强调“机体”“过程”“情感性”等不被前人所重视的概念，其意乃在于纠正自笛卡尔以来的主观与客观、事实与价值等一系列的二元对立模式。在怀特海看来，近代以来的西方哲学各自为战，相互攻讦，已然无法形成一个足以解释人类所有经验的体系，故而需要一种新的哲学，能融宇宙论、认识论、价值论于一体，克服目前诸种哲学的偏颇，而“机体哲学”正好可以担当此一使命。
李约瑟虽通常被视为生化学家，但是他本人于哲学亦有极高的造诣（他既拥有科学博士学位，又拥有哲学博士学位）。他早期的文章，如《生化学的哲学基础》（The Philosophical Basis of Biochemistry，1925）、《生物学上的有机论》（Organi-cism in Biology，1928）、《哲学与胚胎学：发展中的定量科学序论》（Philosophy and Embryology：Prolegomena to a Quantitative Science of Development，1930）等皆发表于著名哲学杂志①其中，第1、3篇发表于《一元论者》（The Monist），第2篇发表于《哲学研究》（Journal of Philosophical Studies）。，都是从哲学角度探讨生化学问题，且表现出对于怀特海机体哲学的熟练与信服。李约瑟认为怀特海机体哲学不同于以往的生物学上的“机体论”（物活论的一种新变体），它是注重关系性的（relatedness or going-togetherness）“自然有机论”，“将有机体的概念应用于世界上所有的事件和事物（events and things），从而广泛地囊括了物理和化学的整个领域”[4]。尔后，他更是盛赞怀氏为“多层次世界机体概念的重建者”（the instaurator of the organic conception of the many-levelled world）[5]，认为他以一种新的机体哲学取代了无根的物活论和死板的机械论。从这些论述中可以看出，在正式研究中国文化之前，李约瑟已然自觉地将怀特海机体哲学运用于自己的研究中。
随后，当李约瑟的研究重心转向中国文化时，他发现中国文化中的几种重要思想都与怀特海机体哲学有共通之处。如他认为道家的“道”乃是“有机的、自发的、无意识的”“并不需要意识去完成它的一切效果”，故而是一种“真正的有机哲学”[6]57-58。阴阳学家所爱用的“五行”概念，据李约瑟分析也不应该用西方的物质实体概念来看待，而应该从“过程”和“关系”的角度去审视，所以他拒绝西方习以为常的“element”对于“行”的翻译。而在对《春秋繁露》研究之后，李约瑟更是断言了中国人看待世界的方式不同于西方，谓其为“关联思维”（correlative thinking），并对这种思维方式有如下表述：
所有的象征性关联或对应（symbolic correlations or correspondences）都组成了一个巨大模式的一部分。事物以特定的方式而运行，并不必然是由于其他事物的居先作用或者推动，而是因为它们在永恒运动着的循环的宇宙之中的地位使得它们被赋予了内在的本性（intrinsic natures），这就使那种运行对于它们成为不可避免的。如果事物不以那些特定的方式而运行，它们就会丧失它们在整体中的相关位置（the relational positions in the whole）（这种地位使得它们成其为它们），而变成与自己不同的某种东西。因此，它们是有赖于整个世界有机体而存在的一部分（in existential dependence upon the whole world-organism）。它们相互反应倒不是由于机械的推动或因果作用（mechanical impulsion or causation），而毋宁说是由于一种神秘的共鸣[6]305。
整体性、内在性、关系性等怀特海机体哲学中的重要术语都被移用来说明此一思维方式，且还特别强调了此一思维方式与机械因果思维之间的区别。至于理学家的杰出代表朱熹，李约瑟认为其哲学可能影响过莱布尼茨并进而对欧洲机体哲学的兴起有过间接的促进作用，所以在“机体哲学”这一名称之下，理学和以怀特海为代表的哲学思想可以说本就互通无碍。
归纳李约瑟对道家、阴阳家、理学家等的研究和对怀特海哲学的摄取，可以看出他所认为的中国机体哲学至少具备如下几个特征：一是宇宙是自发的、无意识的存在，并非通过上帝等外在力量而创生；
二是宇宙中万物的关系是网状的（reticular）、多层次的而非单链式（singly catenarian）的线性因果关系；
三是万物之间最终形成一种协商的、动态的、有机的和谐，而个体通过参与这一整体和谐而获取了存在的意义。而在这一总体视域之下，李约瑟又进一步对理学的几个核心概念进行了细致阐发。
李约瑟通过结合周敦颐的《太极图说》和朱熹的《太极图说解》对“无极而太极”进行了考察，认为此五字虽然在理学家中未达成一致意见，但是现在基本都认同“‘而’这个词是一个连系动词（copula），表示的不是时间的先后，而是悖论的同一。……他（按：指朱熹）说，无极不是太极之外的某种东西。太极也不是世界之外的某种东西；
它构成万物，并且，寓于万物之中”[6]495。而且他还引宋代理学家饶鲁的话为证，“所谓太极者，盖天理之尊号云尔。极者，至极之义，枢纽、根柢之名。……太者，大无以加之称，言其为天下之大枢纽、大根柢也。然凡谓之极者，如南极、北极、屋极、商邑、四方之极之类，皆有形状之可见，方所之可指。而此极独无形状，无方所。故周子复加‘无极’二字以明之，以其无枢纽根柢之形，而实为天下之大枢纽、大根柢也。”[7]由此看来，李约瑟似乎对“无极而太极”这一命题颇有文献学上的理解。然而，事实是否如此呢？
首先我们分析李约瑟所说“而是一个连系动词”的说法。所谓连系动词，李约瑟基本将其等同于英语世界的“be”，这可以以李约瑟对“无极而太极”的翻译“That which has no Pole! And yet（itself）the Supreme Pole!”和“太极本无极”的翻译“The Supreme Pole is essentially the same as that which has no Pole.”为证。从中我们可以明确地看出李约瑟基本将“无极”和“太极”认作是同一个意思。回顾一下朱子的说法，“无极而太极，不是太极之外别有无极，无中自有此理。又不可将无极便做太极。无极而太极，此‘而’字轻，无次序故也。”[8]2367李约瑟所言的“不是时间的先后”即指此处“无次序”，但是朱子语的另一层意思，所谓不可将“无极便做太极”则显然被他忽略了。而从前面李约瑟所征引的宋代理学家饶鲁的话来看，也得不出“无极”等于“太极”这层意思。饶鲁的话恰恰是说“无极而太极”是指“太极无形”，其意基本忠实于朱子本人的论述。朱子曾言：“无极而太极，非太极之外，复有无极也。”[9]“无极而太极，只是无形而有理。周子恐人于太极之外更寻太极，故以无极言之。既谓之无极，则不可以有（按：此‘有’当解为‘有形的’）底道理强搜寻也。”[8]2366“无极而太极，非谓太极之上别有无极也，但言太极非有物（按：此‘有物’当解为‘有形之物’）也。”[8]2366而细观李约瑟的论证，他不取“无极”为“无形”之意，其所理解的“无极”之“极”基本与“太极”之“极”同一个意思，皆采用“Pole”来翻译，而且随后还揭橥“Pole”的实际意谓是“centre”，故言“‘极’是一种有机体的中心（a kind of organisation centre）”[6]496，且还便宜从事地以“中心”之意分别在道家和儒家的语境中重新解释了“无极”“太极”两个概念。他说：“道家的‘无极’则是肯定真正的全部的世界并不依赖于这种基点（cardinal point），因为它的每一部分都轮流地处于主导地位，正如我们从庄子关于四肢百骸的比喻以及从许多道家所引征的不自觉的（自主的）生理过程所看到的。”[6]497此处庄子的“四肢百骸”，他还附有注释，指他在同卷第十章“自然界的统一性与自发性”中所引用的庄子《齐物论》中的一段话，“若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸九窍六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆悦之乎？其有私焉？如是皆有，为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情，与不得，无益损乎其真。”[10]61从《齐物论》上下文中可以得知此一段文字仍是讲“齐物”之大旨，指身体的各个部分各司其职，各有其是，不相凌夺，一切自然而然，而成就身体之和谐。成玄英疏曰：“夫肢体不同，而御用各异，似有真性，竟无宰主。眹迹攸肇，从何而有？”[10]62颇符合庄子的原旨。李约瑟理解为“轮流处于主导地位”，虽有偏差但亦不至于太过，但关键是这与周子、朱子的“无极”有何关联呢？细察之下，我们发现“无极”在这里早已不是饶鲁所谓“无行状、无方所”的意思，而是悄然变成“no centre”的意思，李约瑟意在用此强调“没有中心”的道家机体世界观（背后语意其实是针对充满绝对中心如不动的推动者、上帝等的西方世界观）。而且，细观此处的论证逻辑，李约瑟乃是在援引道家的世界观来证成理学家的世界观，这在李约瑟自然不成问题，因为在李约瑟看来道家的“道”乃宇宙中的统一性原则，在这一原则下形成的世界与在理学家“理”这一原则下所形成的世界基本无二。然而，“无极”虽然在《道德经》中可作“道”的同义词来解①“无极”本出自《道德经》第二十八章，“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。常德不离，复归于婴儿。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足。常德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒。常德不忒，复归于无极。”此句中“婴儿”“朴”“无极”基本上是“道”的同义词，乃“道”不可名而强名之语。。但是当它进入宋代理学家的语境时，则基本只有两种解释，一是解作名词“无”，所谓“无中诞生太极”；
二是解作形容词“无形”，所谓“太极无形”。赞同“自无极而为太极”说者多取前一解，而赞同朱子“无极而太极”说者多取第二解。李约瑟则于此二说皆不取，径直地从机体哲学出发让理学家的“无极”重新回到道家机体论世界观中去。至于李约瑟的“太极”解，其言曰“儒家的‘太极’则是对赋予宇宙整体并无处不在的内在力量的认同”[6]497，也就是说“太极”即“supreme centre”。其自注证据为《渊鉴斋御纂朱子全书》卷四十九，第十八页b，“太极位于万物的中心，而不是万物的中心”[6]497。查《渊鉴斋御纂朱子全书》卷四十九第十八页，有言太极“常在物之中，为物之的，物无之则无以为根主而不能以有立”。其所引当指此句前半句。此处“的”为“箭靶的中心”之意，其句意为“太极常在万物之中（或中间），作为万物的中心”。完全没有其翻译的“位于中心而不是中心”的意思。李约瑟如此违反朱子原意的翻译操作显然是为了证成他本人所早已认可的“无极而太极”的阐释，即“它（按：指理学家所认知的世界）是一个单一的有机体（按：对应supreme centre），其中任何一个特定的部分都不能被认为是永远‘居于控制地位’（按：对应no centre）”。[6]497①李约瑟本人译文为“The thai chi，wrote Chu Hsi，is at the centre of all things，but not their centre”，而其所参考的Le Gall的法文译文为“C’est pour cette raison qu’il est toujours au milieu des êtres，qu’il en est le point central”，可直译为“正是由于这个原因，它总是在万物之中，且是它们的中心点”。与他自己翻译的意思正好相反，却接近中文原意。
于此我们看到“无极而太极”这一命题不知不觉中被李约瑟解释为了“Supreme centre is no centre”，于是理学家们对这一命题的通常的宇宙演化论上的理解在这里遭到了一次有机论的改写。而李约瑟如此改写的目的之一是为了批评西方充满极、焦点、中心（poles，foci and centres）的思维模式。为此，他还再引朱子“如果有人窥探它的奥秘，太极似乎是没有任何安排者迹象的一片杂乱无章的荒野（即冲漠无朕）”②原文为“If one peers into its mystery，the thai chi seems a chaotic and disorderly wilderness lacking all sign of an arranger.”见Joseph Needham，Science and civilization in China Vol.2，(Cambridge：Cambridge University Press，1956),p466.③ 参看郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，2017，第300、308、313、314页。之说为据。在他的译文中虽然以“sign”确切地对译了“朕”，但是李约瑟仍不满足，在注释中又对“朕”自注“安排者，用皇帝自称的复数来表示”[6]497。其如此旁生枝节的目的，不外乎为了进一步申说宋代理学家的世界是一个没有第一推动者或上帝等的自然有机世界而非西方式的机械因果世界。然查“冲漠无朕”，语出《庄子·应帝王》“吾乡示之以太冲莫胜”“体尽无穷，而游无朕”。“冲”字，成玄英疏为“虚也”，允为确解。《道德经》有“道冲而用之或不盈”（《第四章》）即可佐证。至于“漠”字，同篇有“游心于淡，合气于漠”语，成玄英疏，“漠”有“虚静”之义。而“朕”，崔撰云，兆也。成玄英疏，迹也③。合在一起“冲漠无朕”应是形容太极“虚静无行迹”，完全没有李约瑟所言的“没有安排者”“杂乱无章的荒野”之义。可见为了证成宋代理学家的世界乃一无主宰者的自然有机世界，李约瑟有时不得不煞费苦心。
李约瑟反对以本体决定论（ontological decision）思维来理解朱熹的理气关系。他认为朱熹是一个二元论者，理、气在他的宇宙观中占有同等重要的地位，二者本无先后。所以，对于他之前的很多汉学家对“理”的翻译，他都表示了异议。例如，他反对将“理”译作“form”，认为这是“把中国并不存在的亚里士多德主义强加于宋代理学家的思想之上”[6]504。因为亚里士多德的“形式”能赋予事物以实体性，它与质料相对立，是事物存在的本质，而质料又是潜在的形式。而反观朱子的“理”，它只是在逻辑上先于气而存在，它本身并不产生气，“气”也不是潜在的“理”，所以以形式与质料来对应朱子的理、气在李约瑟看来很不合适。他也反对将“理”译为“law”，认为这种译法“过早判断了中国人是否在任何时期发展过自然法则的观念”[6]504。他也不同意将“理”译作“Vernunft（德国汉学家Forke 的译文即如此）/Reason”，认为虽然“理”的本义中带有事物的“模式”（pattern）的意思，且在朱熹的世界观中“天理”确实在某种程度上可被理解为“普遍的宇宙模式”，但是在西方的语境中，“普遍的宇宙模式”经常预设了一个潜在的有意识的施事者存在（如上帝），而这种宇宙组织力的概念在中国的世界观中是不具备的，因为中国的宇宙是化生（spontaneous generation）的宇宙，故而此一翻译亦不可取。
依李约瑟看来，“理”“气”二字最好不翻译，直接标注汉语拼音。如不得已，可以根据现代自然科学家和有机哲学家所承认的两条宇宙的基本原理：物质—能量和组织原则，将它们分别翻译为“Organisation”或者“Principle of Organisation”和“matterenergy”[6]506。从这一宇宙组织的原则出发，李约瑟对朱子的两段文字进行了创造性的翻译。
（1）问理与气。曰：“伊川说得好，曰理一分殊。合天地万物而言，只是一个理；
及在人，则又各自一个理。”译文：Someone asked about the relations of Li and Chhi. The philosopher answered，Master IChhuan（Chhêng I）spoke well when he said that Li is one，but its functions are manifold. Consider heaven and earth and the myriad things—they have but one unitary Li. As for men，each of them possesses（individualised in himself）the one unitary Li.
（2）天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；
气也者，形而下之器也，生物之具也。译文：Throughout heaven and earth there is Li and there is Chhi. Li is the Tao（organising）all forms from above（hsing erh shang），and the root from which all things are produced.Chhi is the instrument（chhi）（composing）all forms from below（hsing erh hsia），and the tools and raw material（chü）with which all things are made①两段英文原文见Joseph Needham，Science and civilization in China Vol.2(Cambridge：Cambridge University Press，1956),p479-480..
通过将“理一”“一个理”译为“Li is one ”“one unitary（单一的、整体的）Li”，李约瑟意欲告诉我们理学家的宇宙是一个整体性的宇宙。而通过将“理也者，形而上之道也”译为“Li is the Tao（organising）all forms from above”，李约瑟成功地将“理”描绘成了宇宙秩序化和组织化的原则。同时，“each of them possesses（individualised in himself）the one unitary Li.”的译文也暗示我们个人个性化的生成也是在“理”这一组织化的原则中得以实现，于是机体哲学的核心要素——部分与整体间的相互作用关系得到了充分的表述。
不得不说，李约瑟在此处的阐释比起对“无极而太极”的阐释来得更加高明，因为在这里怀特海机体哲学与理学概念实现了比较完满的对接。当然，这样的翻译也主动遗漏了对很多重要理学命题的阐述，比如“理一分殊”究竟何意？“一个理”和“各自一个理”的关系为何？理与气的关系又如何？而且，通观李约瑟对“理”的阐释，为了在理学中发现有助于自然科学发展的点滴痕迹，李约瑟终究还是不甚恰当地凸显了朱子理学与自然科学的关系，而忽略了与人事相关的人文性的“理”的含义②李约瑟在《中国科学技术史》（第二卷）第605页竟说“朱熹是很清楚地朝着化学性质分类的方向在摸索前进”，但李约瑟最后（第606页）也不得不承认关于自然法则的概念，在中国估计只能找到些痕迹。。虽然朱子提倡格物穷理，且也经常说到物之理，但我们知道此处“物，犹事也”[11]，指的更多的是“人事”而非现代物理学意义上的物质，因为毕竟“人事之理”才是作为政治家朱子一生的重心所系，而这个“人事之理”在多大程度上符合李约瑟的“机体主义”却未见其有所论及，所以我们可以说李约瑟为了他的机体主义哲学牺牲了很大一部分“理”的人文性甚至政治性的面向。
结语
综上所论，我们可以看出李约瑟在诠释宋代理学时，始终把怀特海机体哲学作为最重要的参考系来运用。然而值得注意的是，李约瑟的这种参考系的选择不是随意的，它至少由如下三种因素促成。第一种可称为历史的诱因。这一诱因我们前面已经提到过，即李约瑟认为西方的机体哲学部分受到了宋代理学的启发，故而当李约瑟意欲选择一种西学资源切近理学时，机体哲学自然具有更大的诱惑力，因为机体哲学据说是来自中国，当以其阐释宋代理学时，可谓是在以中国阐释中国，很容易获得某种历史的合法效力。第二种是已有研究的影响。笔者以为张东荪称宋代理学是“神秘的整体主义”（mystic integralism）的说法对李约瑟启发很大。李约瑟在《中国科学技术史》（第二卷）的参考文献中提到过张氏《知识与文化》一书，“神秘的整体主义”即出于此书。李约瑟虽未直接采用“整体主义”这一说法，而采用了“有机哲学”，但基本意思无异③在“神秘的整体主义”这一小节中，谈到“太极”时，张氏同样用了“有机哲学”（organismic philosophy）这一说法，参见张东荪：《知识与文化》，岳麓书社，2011，第137页。。另外，英国汉学家卜道成的《朱熹和他的前辈们：朱熹与宋代新儒学导论》一书对李约瑟亦当有影响，因为卜氏在那里已然开始采用科学—哲学资源来解释“理”了④具体可参见卜氏该书第二篇第五章论“理”这一节。。第三种也即最重要的因素来自李约瑟自身的时代和他本人的研究议题。自19世纪末以来西方即不断地反思自身已有的过度理性化的文化机制（尼采可谓其中集大成者），而到李约瑟著述的年代，这种反思似乎有了一种新的趋势，即朝向东方去获取资源（如海德格尔、黑塞、荣格等亲近道家思想），企图通过“绕道”的方式来解决西方问题。这里我们可以比李约瑟稍晚的同样研究中国理学的英国汉学家葛瑞汉为例，简单说明一下。葛瑞汉于1958 年出版《中国的两位哲学家：二程兄弟》（Two Chinese Philosophers：Cheng Ming-tao and Cheng Yi-chuan），然而其著述的目的并不在于向西方原原本本地介绍二程思想，而在于借二程“理”的描述性的和规范性的（descriptive and normative）二重内涵来探讨西方的“休谟问题”（即描述性判断与规范性判断之间的关系），进而试图从中找出填平“是”与“应该”之间的鸿沟的方法，为西方伦理重新奠定地基。李约瑟同葛氏一样关心西方文明的走向，只不过与葛氏不同的是，他不是从伦理角度而是从科学—哲学角度着眼西方文明的未来。李约瑟之所以从《生化学的基础》到《一个生物学家对怀特海哲学的观点》都不断提及“机械”“机体”二词，乃是因为李约瑟如同怀特海一样，感觉到牛顿式的宇宙观已然不适宜现代科学，急需一种新的哲学即机体哲学来为西方现代科学重新奠定地基。由于对怀特海机体哲学的倾心，当李约瑟转向研究中国科学时，这一他常用来讨论西方科学的视域自然也会出现在他的中国科学研究之中，因为它们毕竟都共享了“科学”一词。
那么到底该如何评价李约瑟在这一参考系下所作出的种种理学判断呢？笔者以为，李约瑟虽然仍存在或多或少地以西方概念“格义”中国理学的嫌疑，但比起马勒伯朗士、莱布尼茨、麦格基等人对理学的“格义”来说已然有云泥之别。从整体上看来，李约瑟格义的痕迹很弱，他的将理学定位为“机体哲学”的这一论断也能比较准确地反映理学的世界观，故而李约瑟的阐释拥有一定的合法效力，这可能也是其诸多论断后来被安乐哲等汉学家认可的原因之一。当然，也正是由于把重心完全放在科学—哲学方面，忽视了传统理学阐释中的伦理视角（在其前辈卜道成、后辈葛瑞汉等人身上，理学的伦理面向都是关注的重点），李约瑟的阐释始终无法将自然之“理”与人文之“理”贯通起来，当遇到某些具体的理学概念时，难免也会出现某种跨文化的误读。
猜你喜欢 怀特海李约瑟无极 怀特海过程哲学视域下的师生关系探析文化创新比较研究(2020年7期)2021-01-13无极归一宝藏(2020年4期)2020-11-05Introduction: Needham’s intellectual heritage科学文化(英文)(2020年1期)2020-08-07李约瑟与浙江大学的渊源文化交流(2018年5期)2018-05-09一封“安慰信”小学教学研究·新小读者(2017年8期)2017-08-22对机械论世界观的超越——略谈莱布尼茨单子论与怀特海过程思想哲学评论(2016年2期)2016-03-01漫画读书(2015年7期)2015-07-13也谈“李约瑟问题”读书(2015年6期)2015-06-11本文来源：http://www.zhangdahai.com/shiyongfanwen/qitafanwen/2023/0807/636583.html
