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胡斐翔
(云南大学 马克思主义学院，云南 昆明 650500)
习近平总书记指出：“中华民族向来尊重自然、热爱自然，绵延五千多年的中华文明孕育着丰富的生态文化。”[1]以儒家思想为代表的中华优秀传统文化就孕育出了独具特色的儒家生态哲学思想，从适时节用生态原则的逻辑起点，到中庸之道生态智慧的成熟稳固，再到“天人合一”生态追求之理想目标的三重意蕴就是其核心所在。这三重核心意蕴于新时代的中国，乃至百年未有之大变局背景下的全球而言，在生态保护与治理方面，都具有重大而深远的启发意义。
中国古代儒家文化博大精深，有众多值得挖掘的内容，适时节用的生态原则就是其生态智慧的逻辑起点与具体表征。进一步而言，则是以适时而动为前提，以节用而为为准则的生态实践原则。
适时而动是儒家生态实践之前提。孔子将“以其时”的生态实践规范与传统孝道相结合，将适时而动的生态实践前提上升为衡量个人道德品行修养，特别是孝道修养的关键，提出“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也”[2](P916)的生态伦理主张。孟子将“不违时”的生态理念视为安邦定国的重要举措、作为“王道之始”，[3](P189)呼吁：“不违农时”“斧斤以时入山林”，如此，则百姓“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用”，则“民养生丧死无憾也”，[3](P189)于是王道始、邦国兴。荀子将“时和”的观点视作财富源源不绝、经济得以发展乃至国富民强的根本所在，认为“百姓时和，事业得叙者，货之源也”。[4](P156)管子也充分认识到适时而动的重要性，更为具体地提出了他的生态伦理行为规范，要求“民之知时”、[5](P433)建议统治者“务时而寄政”[5](P296)等。要言之，儒家这些重要的生态环保理念，都是在告诫我们要懂得适时而动、以时为律的道理。在此生态理念影响下，儒家有识之士躬身力行，在实践中积极践履。《国语·鲁语上》就记载过里革在权势面前威武不屈、据理力争、坚守适时而动生态实践原则的环保事迹：
宣公夏滥于泗渊，里革断其罟而弃之，曰：“古者大寒降，土蛰发，水虞于是乎讲罛罶，取名鱼，登川禽，而尝之寝庙，行诸国，助宣气也。鸟兽孕，水虫成，兽虞于是乎禁罝罗，矠鱼鳖，以为夏槁，助生阜也。鸟兽成，水虫孕，水虞于是乎禁罜，设阱鄂，以实庙庖，畜功用也。且夫山不槎蘖，泽不伐夭，鱼禁鲲鲕，兽长麑麋，鸟翼鷇卵，虫舍蚔蝝，蕃庶物也，古之训也。今鱼方别孕，不教鱼长，又行网罟，贪无艺也。”公闻之，曰：“吾过而里革匡我，不亦善乎！是良罟也！为我得法。使有司藏之，使吾无忘谂。”[6](P185～186)
从这一“里革断罟匡君”的典故中可以看到，里革不畏强权，不顾个人仕途，与权威相抗争，积极建言献策，只为坚守适时而动的生态实践原则，只为践行生态环境保护理念，其大公无私的奉献精神与可歌可泣的无畏精神跃然纸上。
节用而为是儒家生态实践之准则。孔子提出：“子钓而不纲，弋不射宿。”[3](P96)他认为，百姓可以小范围垂钓，而不可大范围地一网杀尽，可以射杀飞鸟，而不可射杀可能正在归巢的母鸟或正在巢中栖息之鸟。竭泽而渔是孔子所反对的，对自然资源的合理利用、适度索取、节制贪欲是其所倡扬的，如此可持续发展才有其可能性与可行性。孟子要求“数罟不入洿池”，[3](P189)认为“从兽无厌谓之荒”，[3](P202)这正是对大自然不加节制的索取行为的明确反对。孟子还以“牛山之木”为例，告诫世人爱护生态环境与修养人性之善是同样的道理，若长期未加以重视，则必将殃及自身，乃至整个国家。《吕氏春秋》中亦有警世之语“竭泽而渔,岂不获得,而明年无鱼；
焚薮而田,岂不获得,而明年无兽”,[7](P287)忠告人们不可只图一时的物质获取，而当着眼长远，思虑明年、后年以及以后的悠长岁月，寻求可持续性地长远发展。《礼记》中则更直截了当地呼吁：“毋竭川泽，毋漉陂池，毋焚山林。”[2](P303)万不可抽干河池、万不可焚尽山林。
当然，儒家并非止步于个体的生态实践与局部的生态教化，在治国理政的具体实践之中，受儒家生态哲学思想，特别是适时节用的生态原则影响的儒仕们，将儒家生态哲学思想进行了富有成效地实际应用。譬如，《孔子家语》记载：
孔子使巫马期远观政焉。巫马期阴免衣，衣弊裘，衣衣上知字下于既反入单父界，见夜渔者得鱼辄舍之。舍音舍巫马期问焉，曰：“凡渔者为得，何以得鱼即舍之？”渔者曰：“鱼之大者名为魚寿，吾大夫爱之，其小者名为魚邑，吾大夫欲长之，是以得二者，辄舍之。”巫马期返，以告孔子曰：“宓子之德，至使民闇行，若有严刑于旁。”[8](P299)
可见，宓子贱治理单父，实则是从黎民百姓本身之根本利益出发，以适时节用的生态原则，以先进的可持续性生态实践理念，去教化于百姓，福祉于百姓，进而深得民心，所以才会出现“夜渔者得鱼辄舍之”“若有严刑于旁”的治理效果。地方层面的微观治理尚且如此，国家层面的宏观上层建筑更是凸显了儒家的这一生态环保思想。《淮南子》云：
“故先王之法，畋不掩群，不取麛夭。不涸泽而渔，不焚林而猎。豺未祭兽，罝罦不得布于野；
獭未祭鱼，网罟不得入于水；
鹰隼未挚，罗网不得张于溪谷；
草木未落，斤斧不得入山林；
昆虫未蛰，不得以火烧田。孕育不得杀，鷇卵不得探，鱼不长尺不得取，彘不期年不得食。”[9](P486)
由此可见，在刘安看来，国家从法制上对生态环境保护进行详细规定，让百姓依律而行，遵守适时节用的基本生态规律，是能够实现“草木之发若蒸气，禽兽之归若流泉，飞鸟之归若烟云，有所以致之也”[9](P486)的现实路径。此外，值得一提的是，由于长期受儒家生态哲学思想的影响，我国古代在具体的国家事务的管理中，还设立有专门职能部门、配备有专业人才、颁布有明文法令，逐步形成了一套较为成熟的体制机制，以践行生态环境的保护与治理工作。譬如，周代保护生态环境的“虞横制度”的基本确立，曹魏时期“虞曹”作为生态环境保护专职机构的初步形成，南朝及北魏“虞曹”的赓续，唐宋“虞横体系”的进一步巩固与拓展，明清“虞横清吏司”促使封建“虞横制度”得以趋于全面完善等，即是最好的印证。
以上述可知，儒家在生态环境的保护与治理上，对于适时而动作为前提性条件和节用而为作为生态实践之准则的高度重视，以及儒家并未停滞于思想之言传与实践之身教，还把其生态哲学思想逐步推行，以至其由个人意志、团体意志逐步演变为社会普遍意志，乃至上升为国家意志，这对当时及后世影响深远。概言之，无论是适时而动,还是节用而为,抑或历朝历代具体的环保法制，均是儒家适时节用的生态原则在具体实践领域的运用；
其价值旨归，均是遵循“上律天时，下袭水土”，[3](P38)均是以实现自然生态环境的保护为己任，均是为了可持续发展的实现，并最终“膏泽下于民”[3](P271)惠泽后于世。这种适时节用的生态原则儒家外化于行、内化于心，并以此为逻辑起点，渐而形成了其独具特色的成熟稳固的中庸之道的生态智慧。
儒家的中庸之道“费而隐”、[3](P24)广大而精微，其中蕴藏着诸多可贵的生态智慧，犹以平衡人与自然和谐共生的思想及“参赞化育”[3](P34)的理念最为典型。
“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，[3](P38)这是中庸之道所强调的人与自然在保持平衡状态下的和谐共生，这种生态上的先平衡相处、后和谐共生之道是一种“极高明”[3](P36)的中庸生态智慧。《中庸》开篇指出：“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”[3](P20)人类的行为，若能做到无过无不及、不偏不倚，若能将自身经济社会发展与地球生态环境治理与保护处理得恰如其分，把握好两者的平衡，就是达到了生态视域下人与自然的“中和”状态，就能实现人与自然的和谐共生，如此，则“天地位焉，万物育焉”。[3](P20)然而，现实是“中庸其至矣乎！民鲜能久矣”，[3](P21)人们知晓人与自然之间应当把握好平衡，相互尊重，不可过分索取，要和谐共生才能持久发展的基本道理，但在实际行为上，人们往往被欲望、利益役使，选择性地“失聪”“失明”，呈现出“小人”之态：“小人之反中庸也，小人而无忌惮也”，[3](P21)反中庸之道而行，对大自然缺乏应有的顾忌之心和敬畏之心，肆意利用自然，忽视生态环境保护，使人与自然之间失去本来的平衡状态，打破了人与自然原本的和谐状态，却不自知，这是典型的“穿凿之智”，而非“行其所无事”的大智，[3](P277)其隐蔽的危险性如白蚁之于千里堤防。
如何“执其两端，用其中于民”，[3](P22)如何保持天、地、人三者之间的恒久平衡，如何实现人与自然的和谐共生，这是当下人们真正需要思考并亟待付诸实践去寻求最优解的共同时代课题。《中庸》提出，对待大自然要心存感激与敬意，如同对待人类先祖一般，对待大自然要真正明白人类所拥有的一切，本质上并非人力创造，而是大自然的馈赠，如能始终秉持“郊社之礼，所以事上帝也。宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义”[3](P29)的感敬之心，去对待大自然、对待人类自身，则人类主体价值观基本面就不会有大的偏差与失衡，才可能把握好人与自然的平衡，才可能将人与自然和谐共生的思想理念内化于心后外化于行。《论语》也曾记载过孔子及其弟子在行途之中的言行举止：“色斯举矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，时哉时哉！’子路共之，三嗅而作。”儒者对待雌雉尚且能做到“共之”并“三嗅而作”，对待万物生灵更不必赘言。因此，这里鲜明地反映的是儒家对待大自然的基本价值理念，可以说他们把生态环境保护视为儒家修身尚礼的一个重要组成部分，把“推己及人”的忠恕精神扩充到“推己及物”的博爱层面，并用实际行动践行爱护自然生态，践履人与自然平衡相处、和谐共生的高尚道德情操。如此，才可能“执其两端，用其中于民”，[3](P22)才可能保持天、地、人三者之间的恒久平衡，才可能实现人与自然的和谐共生。正如《中庸》所指出，“万物并育而不相害，道并行而不相悖”，[3](P38)万物在大自然之间共同生长发育而不相妨害，万事万物各自遵循中庸之道而互不冲突，这是万事万物平衡相处和谐共生的状态，亦是中庸之道在生态视域下的智慧所在。
“参赞化育”[3](P34)是中庸之道中另一举足轻重的生态智慧。“参赞化育”一方面强调正确认识人作为天地之间之一物的身份与位置，要求人类积极发挥主体性作用，通过充分发挥其主体性作用以成化万物。人类作为自然之一物，其自身的特殊性又决定了人类绝不会仅仅是普遍意义上的自然之物，人类的存在似有其特殊使命性或者说意义性：或是以人类自身的生存为使命与意义，或是以认识世界本身为使命与意义。对此儒家在《中庸》之中也给出了自己的答案，即人类作为天地之一物当以“赞天地之化育”[3](P34)为使命与自身存在之意义。这一特殊使命把人类之于自然万物的重要性表露无遗。但人类欲达成这一使命，《中庸》认为首先需要参悟“天地之道”，“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测”，[3](P35)这里“其”所指向的是人类之“诚”。人类若能够做到“诚”，就具备天般广博、地般深厚、山般高远、水般悠柔的品性，这些品性能覆盖万物、承载万物、生滋万物。“诚”是覆物、载物、成物的根本，犹如老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”[10](P120)之“道”一般。以“诚”为根本，从“诚”出发，充分发挥人类自身固有之本性，能充分领会万物所固有之本性，人与万物实现本性上的同一，如此，人类则能协助天地造化养育万物，最终实现人类与天地的和谐共生。正如《中庸》所言：“唯天下至诚，为能尽其性；
能尽其性，则能尽人之性；
能尽人之性，则能尽物之性；
能尽物之性，则可以赞天地之化育；
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[3](P34)当人类认清自身存在之意义及获知“赞天地之化育”使命的现实路径之后，人类对天地万物的认同与感情将变得更加浓厚、对生态环境的治理与保护将变得更加积极主动。
尽管如此，但人类只能协助万事万物的孕育与发展，不可过分干预，甚至违背规律去行事，要舍“穿凿小智”“行其所无事”之大智。这是“参赞化育”所强调的另一个方面。《中庸》认为生养万物是大自然的固有本性与崇高德性之所在，“发育万物，峻极于天”，[3](P36)而人作为“天”孕育出的天地(自然)之一物，对自然间事物的孕育生长、演进发展、兴衰变化，可以在有利于人类自身发展、有利于自然秩序规范、有利于生态环境保护的前提下，充分认知并利用自然规律，进行适度干预，协助事物的孕育与发展。需要特别注意的是，对待大自然之万事万物切忌如揠苗助长般，过分干涉、违逆规律而行。要言之，应在规律的总领下，“赞天地之化育”，协助万事万物的孕育生长，最终裨益人类自身。
综上所述，人类当在保持人与自然平衡的状态之下，追求人与自然的和谐共生；
同时，充分发挥主体性以成化万物。平衡人与自然和谐共生的思想及“参赞化育”的理念是“费而隐”、广大而精微的儒家中庸之道的重要生态智慧。有此智慧才有可能实现生态环境治理与保护“如示诸掌乎”[3](P29)般的自洽合宜与人类文明的蓬勃发展，并向“天人合一”的儒家生态追求之理想目标更进一步。
“天人合一”的思想萌芽初现于《周易》,后历经孟子心性论、董仲舒天人相应说，以及宋明时期张载、二程、朱熹、王阳明等古代思想家的继承与发展,逐步走向成熟,最终形成了中国古代儒家的“天人合一”思想，这一思想中蕴涵着丰富的生态哲学理念，影响深远。习近平总书记就曾多次强调：“人与自然共生共存……我们应该遵循天人合一、道法自然的理念，寻求永续发展之路。”[11]
在中华传统文化基因中“天”与“人”的内涵与外延丰富而广博。早期所谓“天”多指最高主宰或“人格天”；
[12](P391)孔孟所言“天”，既是主宰之天，亦是义理之天，整体而言，皆重在表示“必然性的领域”；
张载之“天”指无垠之“太虚”，实则也是关涉自然的抽象性的总和；
董仲舒则宣扬“天人相应”，此处之“天”相当于柏拉图之“理念世界”，如此，等等。儒家各思想家虽表达殊异、各有轩轾，但殊途同归，他们所认同之“天”多指广大的客观实在世界(天地)及其背后的规律与意志。所谓“人”，则是指人类自身以及广义之下的人类社会实践活动。天人关系问题，要言之，其主要旨归，在于探究人与自然的关系问题。从此种意义而言，“天人合一”思想突出表达了人与自然之间相处的根本之道及终极追求。
在理性审查天人关系的背景下，儒家就人与自然之间的关系问题进行了深入的生态哲学思考。《周易》提出：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。”[13](P82)由是观之，世人追求的具有崇高人格之“大人”，本质上是德性能与天地相合、能与自然之变化相应，简言之，能“天人合一”之人，这可能是关于人类追求人与自然和谐共生，追求“天人合一”的生态目标的最早成文印证。《论语》记载：“子路、曾皙、冉有、公西华侍坐……曰：‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’夫子喟然叹曰：‘吾与点也！’”[7](P123～124)这里可窥探到孔子把享受人与自然的和谐之感，作为其最高享受的生活乐趣，这是比从物质层面看人与自然的关系问题，更为高阶地从精神层面去思索自然生态与人类自身融汇一体的可能性问题。这种深度的精神追求，孔子还曾用“知者乐水，仁者乐山”[7](P87)进行了贴切的表达，他以山水形容仁者、智者，即是对仁智与山水某些共通秉性极其深刻的体悟，更是对作为具有灵性存在实体的“人”与“自然”之间心有灵犀、融通有无的某种深层次的思考与探索。
仁者乃人之本心本性的具体外化，孟子从人之心性视角切入关涉天人关系问题。《孟子》表述为：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”[3](P327)在孟子看来，沟通天人、使人能“知天”“事天”的关键在于主体性地存养善心与觉悟本性，而存养善心与觉悟本性的关键又在于人皆有之的“仁爱之性”，从“仁爱之性”处用功,人终能做到“知天”“事天”，从而达至“天人合一”的境界。因此，孟子毕生致力于扩充“仁爱之性”,在此基础上的不断扩充，不仅使得其仁政思想得以构建，而且也惠及到自然之物上，正所谓仁民爱物：“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,爱之而弗亲,亲亲而仁民,仁民而爱物。”[3](P340)在孟子看来，一方面只有当我们能够亲爱亲人，才有可能“推己及人”地去仁爱百姓；
只有当我们能够仁爱百姓，才有可能“推己及物”地爱惜万物，否则，爱将会成为无源之水、无本之木，而难以摹状、难以传导、难以为继；
另一方面，爱最终是指向万物，也就是说，对大自然及生灵万物之爱，在孟子看来，是终极之爱，是具有最终普遍意义的。人们应当将仁爱不断扩充、推广直至自然万物。此处，孟子还告诉我们，仁民爱物是一个有着内在必然联系的有秩序的体系，从人类每个个体自身到亲朋到普罗大众，再到大自然中的万事万物，彼此之间相互关联、无法割裂，这是一个完整的生态体系。可见，仁民爱物是孟子追求生态意义上“天人合一”的逻辑基础，这背后所折射的正是孟子把人同自然万物，在生态哲学意义上，同等看待、同等重视，并努力寻求两者的内在同一的生态追求。由此，孟子的生态哲学也得以构建。
之于“天人合一”的生态追求，孟子认为圣人是其最佳体现者与实践者。首先，圣人亲近自然，热爱自然，善于从自然之中汲取智慧。譬如，“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其所以异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也”。[3](P331)舜居住于深山之中，与植被砂石同住，与野兽同行，如深山野人一般。与此同时，他若闻得一句有益的话语，见到一个善良的行径，立即如江河决堤，以气势恢宏之姿，踏实而行，躬行而践。可见圣人擅于在大自然之中涵养善良之心性、储备善良之内在力量、寻求安邦定国之良策和思虑人与自然之关系，时机一到，祈即顺天而行，以“泽加于民”。其次，圣人善于利用自然，遵循自然规律行事，懂得“永言配命，自求多褔”[14](P403)之天道。正如孟子所云：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者，为其凿也。如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至可坐而致也。”[3]( P277)在孟子看来，如大禹治水一般顺乎自然规律办事，这是遵循人类固有本性与自然固有本性的根本之道，也是增进人类自身智慧的重要途径，更是舍“穿凿小智”，而取“行其所无事”之大智，如此，有助于人与自然实现“上下与天地同流”，[3](P330)有助于人与自然的和谐共生，有助于趋近“天人合一”的生态目标。
孟子还曾从生态视角切入，用“牛山之木”之喻来阐述对待生态环境与对待人自身心性的类同性和重要性问题。“牛山之木尝美矣”，但如果“斧斤伐之”，同时“牛羊又从而牧之”，如此啃食性破坏生态环境，长此以往，原本的自然生态系统逐步遭受破坏乃至丧失，必将“若彼濯濯也”。[3](P309～310)生态环境如此，人之心性亦如此。这里孟子把自然与人之心性同等视之，强调无论是自然生态，还是人类的善良心性都要小心翼翼地去呵护；
强调无论是自然生态，还是人类的善良心性都要“得其养”，才能“无物不长”，否则就会“失其养，无物不消”。[3](P310)明代大儒王阳明也常从生态视角引入，去探究育德、立志、求学乃至做学问等问题。王阳明认为，“种树者必培其根，种德者必养其心。欲树之长，必于始生时删其繁枝。欲德之盛，必于始学时去夫外好”。[15](P37)这里王阳明把种树与种德，养树与育德同理而论；
阳明先生又曰：“我此论学，是无中生有的工夫。诸公须要信得及，只是立志。学者一念为善之志，如树之种，但勿助勿忘，只管培植将去。自然日夜滋长，生气日完，枝叶日茂。树初生时，便抽繁枝，亦须刊落，然后根干能大。初学时亦然，故立志贵专一。”[15](P37)可见，求学、种树与立志，虽有殊异，但欲有所成，皆要求精勿杂，贵在专一，其内在同理性与一致性不言而喻。在做学问方面，也有类似阐述，阳明先生认为：“世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问；
方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒；
譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”[15](P98～99)在他看来，做学问与栽树同理，如果不能“取法乎上”，皆是在表面事事物物上“百种需索”，没有触及根本，只是徒有其表、华而不实，与栽植无根之树无异，覆灭坍塌只是时间问题。要而述之，儒家这些类喻，表明了人与自然不可分割，实为一体，具有内在一致性，故而，其本质上触及的还是人与自然之关系问题，即天人关系问题。
在前儒的思想基础之上, 宋明理学家们更明确地揭示了人与天地万物构成的是一个息息相关的有机整体，并概括性地提出了“仁者以天地万物为一体”[16](P45)“夫圣人之心，与天地万物为一体”[15](P58)等振聋发聩的整体性概念。王阳明进一步继承与拓展孟子的生态哲学思想，认为仁者“见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；
鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；
草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”。[17](P395)无论是有生命的动植物，还是无生命的物质体，当它们受到侵害或破坏时，由于它们本就与我们是一体的，浑然一体，所以我们会从内心产生出“不忍人之心”“怜恤之心”和“顾惜之心”。在《答季明德》中又曰：“人者，天地万物之心也；
心者，天地万物之主也。心即天，言心则天地万物皆举之矣，而又亲切简易。故不若言‘人之为学，求尽乎心而已。’”[18](P101)可见，阳明先生强调人与自然的内在统一性,其以心怀万物来观照万物，最终实现人与自然的高度和谐统一，乃才有“心外无物”，所谓“夫圣人之心，与天地万物为一体”。此外，张载还直接提出“民吾同胞，物吾与也” 的民胞物与思想,张载认识到民与物的不可分割性,用一种强烈的博爱情怀观照万事万物，并希求从心性上通过与自然万物的统一，而达到一种内在的合一关系与状态。可以说，宋明儒者，不仅阐明了万事万物的内在一致性，而且也自觉地把天赋之“仁爱之性”的作用论域由传统的人际道德维度，向生态伦理维度进行了深入拓展,这也使之成为现代生态伦理学的主要内容和理论基石之一。
中国古代儒家在“天”与“人”问题的认识与处理上，其所践履与追求的本质上就是人与自然的默契、人与自然的和谐共生，直至二者相通相融达至“天人合一”。对“天人合一”这一生态目标的追求，指引着中国千百年来的生态实践与生态智慧的发展，推动中国生态哲学思想的演进与变化。当下“天人合一”的生态追求更是深刻地影响着世界。正如钱穆先生所言：“天人合一思想,就是中国文化对人类最大的贡献。”
从适时节用生态原则的逻辑起点，到中庸之道生态智慧的成熟稳固，再到“天人合一”生态追求的理想目标，以这三重核心意蕴为代表的中国古代儒家生态哲学思想历久弥新、价值非凡。中国古代儒家这些重要的生态哲学思想对当下人类共谋全球生态文明建设，深度开展全球生态治理，推动建立公平合理合作共赢的全球生态治理体系，推动构建人类命运共同体具有重要的指导作用和深远的积极影响。新时代里的中国与百年未有之大变局下的世界各国，均有必要重新审视以孔孟为代表的儒家传统生态哲学智慧，以恩泽广被，惠泽后世。
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